معاني الأدوات

[طارق شفيق حقي]

لو ] لو حرف امتناع لامتناع. هذه عبارة الأكثرين . واختلفوا في المراد بها على قولين : أحدهما : ولم يذكر الجمهور غيره أنه امتنع الثاني لامتناع الأول , نحو لو جئتني لأكرمتك انتفى الإكرام لانتفاء المجيء فلا يكون فيها تعرض للوقوع إلا بالمفهوم . [ ص: 183 ]

والثاني : عكسه . أي : أنه امتنع الأول لامتناع الثاني , وهو ما صار إليه ابن الحاجب وصاحبه ابن الزملكاني في " البرهان " ; لأن الأول سبب للثاني , وانتفاء السبب لا يدل على انتفاء المسبب ; لجواز أن يخلفه سبب آخر يتوقف عليه المسبب إلا إذا لم يكن للمسبب سبب سواه , ويلزم من انتفاء المسبب انتفاء جملة الأسباب لاستحالة ثبوت حكم بدون سبب , فصح أن يقال : امتنع الأول لامتناع الثاني ألا ترى إلى قوله تعالى : { لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا } كيف سيق للدلالة على انتفاء التعدد لانتقاء الفساد لا ; لأن امتناع الفساد لامتناع التعدد ؟ لأنه خالف المفهوم . ولأن نفي الآلهة غير الله لا يلزم منه فساد العالم .

قيل : وقد خرق إجماع النحويين وبناه على رأيه أن الشروط اللغوية أسباب , والسبب يقتضي المسبب لذاته , فيلزم من عدم السبب عدم المسبب , وهو ضعيف ; لأنه على تقدير تسليم ذلك , فقد يتخلف لفوات شرط أو وجود مانع , وعدم مانع , وعدم سبب آخر شرط في انتفاء المسبب لانتفاء سببه , لكن السبب الآخر موجود . ثم كيف يصنع بقوله تعالى : { ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم } ؟ فإن المراد نفي السماع وعدم الخير فيه لا العكس , والتحقيق : أنها تستعمل في كلا المعنيين لكن باعتبارين : باعتبار الوجود والتعليل , وباعتبار العلم والاستدلال . فتقول : لما كان المجيء علة للإكرام بحسب الوجود فانتفاء الإكرام لانتفاء المجيء انتفاء المعلول لانتفاء العلة , وأيضا لما لم يعلم انتفاء الإكرام فقد يستدل منه على انتفاء المجيء استدلالا بانتفاء اللازم على انتفاء الملزوم , وكذا في الآية الشريفة تقول في مقام التعليل : انتفاء الفساد لانتفاء علته . [ ص: 184 ] أي : التعدد في مقام الاستدلال يعلم من انتفاء التعدد انتفاء الفساد , فمن قال بالأول نظر إلى اعتبار الأول , ومن قال بالثاني نظر إلى الاعتبار الثاني .

وعلى عبارة الأكثرين فالجملتان بعدها لهما أربعة أحوال : إما أن تكونا موجبتين نحو لو زرتني لأكرمتك فيقتضي امتناعهما , وإما أن تكونا منفيتين نحو لو لم تزرني لم أكرمك فيقتضي وجودها , وإنما كان كذلك ; لأن " لو " لما كان معناها الامتناع لامتناع , وقد دخل الامتناع على النفي فيهما فامتنع النفي , وإذا امتنع النفي صار إثباتا , وإما أن تكون إحداهما موجبة والأخرى منفية وتحته صورتان يعلم حكمهما من التي قبلهما . وقد أورد على ذلك مواضع ظن أن جوابها غير ممتنع , كقوله تعالى : { ولو أننا نزلنا إليهم الملائكة وكلمهم الموتى وحشرنا عليهم كل شيء قبلا ما كانوا ليؤمنوا إلا أن يشاء الله ولكن أكثرهم يجهلون } , { ولو أنما في الأرض من شجرة أقلام } وقول عمر : " نعم العبد صهيب لو لم يخف الله لم يعصه " وغير ذلك . أما لو جرينا على ظاهر العبارة للزم منه عكس المراد .

ثم تفرق المعترضون الذين رأوا لزوم هذا السؤال , فمنهم من صار إلى أنها لا تفيد الامتناع بوجه بل لمجرد الربط والتعلق في الماضي كما دلت على أن المتعلق في المستقبل , وهو قول الشلوبين وابن هشام الخضراوي وابن عصفور وغيرهم , وتابعهم الإمام فخر الدين محتجا بقوله تعالى : { ولو علم [ ص: 185 ] الله فيهم خيرا لأسمعهم ولو أسمعهم لتولوا } . قال : فلو أفادت انتفاء الشيء لانتفاء غيره لزم التناقض ; لأن الأولى تقتضي أنه ما علم فيهم خيرا وما أسمعهم , والثانية أنه تعالى ما أسمعهم ولا تولوا لكن عدم التولي خير , فيلزم أن يكون قد علم فيهم خيرا وما علم فيهم خيرا . قال : فعلمنا أن كلمة " لو " لا تفيد إلا الربط ومنهم من توسط بين المقالين , وقال : إنها تفيد امتناع الشرط خاصة ولا دلالة لها على امتناع الجواب ولا على ثبوته إلا أن الأكثر عدمه , وهي طريقة ابن مالك .

وسلك القرافي طريقا عجيبا فقال : " لو " كما تأتي للربط تأتي لقطع الربط فتكون جوابا لسؤال محقق أو متوهم وقع فيه قطع الربط فتقطعه أنت لاعتقادك بطلان ذلك , كما لو قال القائل : لو لم يكن هذا زوجا لم يرث , فتقول أنت : لو لم يكن زوجا لم يحرم الإرث أي لكونه ابن عم , وادعى أن هذا يتخلص به عن الإشكال , وأنه خير من ادعاء أن " لو " بمعنى " أن " لسلامته من ادعاء النقل ومن حذف الجواب . وليس كما قال : فإن كون " لو " مستعملا لقطع الربط لا دليل عليه ولم يصر إليه أحد مع مخالفته الأصل . بخلاف ادعاء أنها بمعنى " أن " أو " أن " والجواب محذوف , فقد صار إليه جماعة . والظاهر : عبارة الأكثرين لموافقتها غالب الاستعمالات . وأما المواضع التي نقضوا بها عليهم فيمكن الجواب عنها ورجوعها إلى قاعدتهم . أما الآية الأولى : [ ص: 186 ] فالمعنى ما كانوا ليؤمنوا بهذه الأمور , وامتناع أنهم لا يؤمنون بهذه الأمور صادق بعدم وجدان هذه الأمور , والأمر كذلك إذ المراد لامتنع إيجابهم لهذا التقدير .

وأما الثانية : فقولهم يلزم نفاد الكلمات عند انتفاء كون ما في الأرض من شجرة أقلاما , وهو الواقع فيلزم النفاد , وهو مستحيل . وجوابه : أن النفاد إنما يلزم انتفاؤه لو كان المتقدم مما لا يمكن في العقل أنه مقتض للانتفاء . أما إذا كان مما يتصوره العقل مقتضيا فإنه لا يلزم عند انتفائه أولى وأحرى , فمعنى " لو " في الآية أنه لو وجد المقتضى لما وجد الحكم لكن لم يوجد فكيف يوجد ؟ وليس المعنى : لكن لم يوجد فوجد لامتناع وجود الحكم بلا مقتض .

والحاصل : أنه لو كان الأمر كذلك لاستقر في العباد ولم يحصل النفاد لكنه لم يمتنع ذلك ; لأنهم ما اعتمدوا البحار لعدم وجودها . وأما الأثر فلما سبق في الذي قبله أن مفهوم الموافقة عارض مفهوم المخالفة , وبأن المنفي وهو معصيته لا ينشأ عن خوف ; لأن عدم العصيان له سببان الخوف والإجلال ؟ وقد اجتمعا في صهيب فلو قدر فيه عدم الخوف لم يعصه , فكيف وعنده مانع آخر وهو الإجلال فالقصد نفي المعصية بكل حال , كما يقال : لو كان فلان جاهلا لم يقل هذا , فكيف وهو عالم ؟ أو يقال : لو لم يخف الله لم يعصه , فكيف يعصي الله وهو يخافه ؟ وإذا لم يعصه مع عدم الخوف فأولى أن لا يعصيه مع وجوده . ويحكى أن الشلوبين سئل عن معناه فأنشد قول الشاعر :

فلو أصبحت ليلى تدب على العصا لكان هوى ليلى جديدا أوائله

[ ص: 187 ] يريد أن حبها مطبوع في جبلته فلا يتغير كتغير المحبين , فكذلك جبلة صهيب مطبوعة على الخير فلو لم يخف لم يعص لجبلته الفاضلة . ولا يخفى عليك بعد هذا استعمال مثل هذه الأجوبة في بقية المواضع المعترض بها .

والضابط : أن تقول : يؤتى بها لثبوت الحكم على تقدير لا يناسب الحكم لتفيد ثبوت الحكم على خلافه الذي يناسبه , ويكون ذلك من طريق الأولى فيلزم ثبوت الحكم مطلقا . ثم يرد على القائل بالربط وأنها لا تدل على امتناع ألبتة غالب , الاستعمالات كقوله تعالى : { ولو شئنا لآتينا كل نفس هداها ولكن حق القول مني } فإن المعنى والله أعلم ولكن حق القول مني فلم أشأ أو لم أشأ حق القول وقوله تعالى : { ولو أراكهم كثيرا لفشلتم ولتنازعتم في الأمر ولكن الله سلم } أي : فلم يركهم لذلك { ولو شئنا لرفعناه بها ولكنه أخلد إلى الأرض } { ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض } { ولو شاء الله ما اقتتل الذين من بعدهم من بعد ما جاءتهم البينات ولكن اختلفوا فمنهم من آمن ومنهم من كفر ولو شاء الله ما اقتتلوا } { ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة ولكن ليبلوكم } { ولو كانوا يؤمنون بالله والنبي وما أنزل إليه ما اتخذوهم أولياء } { ولو أن أهل القرى آمنوا واتقوا } { ولو تواعدتم لاختلفتم في الميعاد } { لو أنفقت ما في الأرض جميعا ما ألفت بين قلوبهم } { لو كان عرضا قريبا } وغيرها من الآيات , ومن الحديث : { لو كنت متخذا خليلا [ ص: 188 ] لاتخذت أبا بكر خليلا } { ولو يعطى الناس بدعواهم } إلى غير ذلك .

[طارق شفيق حقي]

من : لابتداء الغاية , وهي مناظرة ل " إلى " في الانتهاء , والغاية إما مكانا نحو { من أول يوم } وعلامتها : أن تصلح أن تقارنها " إلى " لفظا نحو من المسجد الحرام , أو معنى نحو فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم , وزيد أفضل من عمرو , واتفق النحاة على كونها لابتداء غاية المكان , واختلفوا في الزمان . فقال : سيبويه : إنها لا تكون له , فقال : وأما " من " فتكون لابتداء الغاية في الأماكن وأما " منذ " فتكون للابتداء في الأزمان والأحيان , ولا تدخل واحدة منهما على صاحبتها , واختاره جمهور البصريين .

وكلام سيبويه في موضع آخر يقتضي أنها تكون لابتداء الغاية في الزمان , فإنه قال في باب ما يضمر فيه الفعل المستعمل إظهاره بعد حرف : ومن ذلك قول بعض العرب :

من لد شولا فإلى إتلائها

نصب ; لأنه أراد زمانا , والشول لا يكون زمانا ولا مكانا , فيجوز فيها الجر نحو من لدن صلاة العصر إلى وقت كذا , فلما أراد الزمان حمل الشول على ما يحسن أن يكون زمانا إذا عمل في الشول , كأنك قلت : [ ص: 190 ] من لدن كانت شولا . هذا نصه . وهو يقتضي أن تكون لابتداء غاية الزمان . وبه قال الكوفيون والأخفش والمبرد وابن درستويه وابن مالك وجعلوا منه قوله تعالى : { لله الأمر من قبل ومن بعد } وآيات كثيرة . ولما كثرت ارتاب الفارسي , وقال : ينبغي أن ينظر فيما جاء من هذا فإن كثر قيس عليه , وإلا تؤول . قال ابن عصفور : والصحيح أنه لم يكثر كثرة توجب القياس بل لم يجز إلا هذا فلذلك تؤول جميعه على حذف مضاف " أي " من تأسيس أول يوم انتهى .

وهو مردود بقوله تعالى : { إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة } وفي الحديث : { من العصر إلى غروب الشمس } وفي حديث عائشة في قصة الإفك ( ولم يجلس عندي من يوم قيل لي ما قيل ) , وهو كثير , ومع الكثرة فلا حاجة إلى الإضمار ; لأنه خلاف الأصل . ومن جهة المعنى فالقياس على " إلى " فإنها لانتهاء الغاية زمانا ومكانا , و " من " مقابلتها فتكون لابتداء الغاية . وذكر الشيخ عز الدين أنها حقيقة في ابتداء غاية الأمكنة ويتجوز بها عن ابتداء غاية الأزمنة وهو حسن يجمع به بين القولين . وذكر السكاكي في " المفتاح " في الكلام على الاستعارة التبعية أن قولهم في " من " : لابتداء الغاية المراد به أن متعلق معناها ابتداء الغاية لا أن معناها [ ص: 191 ] ابتداء الغاية ; إذ لو كانت كذلك للزم أن تكون اسما ; لأنه لا يدل على الاسم إلا اسم , وهو عجيب . [ تبيين الجنس ] وتكون لتبيين الجنس , وضابطها : أن يتقدمها عام , ويتأخر عنها خاص , كقولك : ثوب من صوف , وخاتم من حديد , وعليه حمل قول صاحب " الكتاب " هذا باب علم ما الكلم من العربية ; لأن الكلم كما تكون عربية تكون غير عربية , ومنهم من رد هذا القسم إلى التبعيض . [ التبعيض ] وتجيء للتبعيض نحو { منهم من كلم الله } { منهم من قصصنا عليك } { حتى تنفقوا مما تحبون } . وضابطها : أن يصلح فيه بعض مضافا إلى البعض , ومثله شربت من الماء .

وحكى ابن الدهان عن بعضهم اشتراط كون البعض أكثر من النصف محتجا بقوله تعالى : { منهم المؤمنون وأكثرهم الفاسقون } والصحيح : أنه لا يلزم , لقوله تعالى : { منهم من قصصنا عليك ومنهم من لم نقصص عليك } فإن كان أحد [ ص: 192 ] القسمين أكثر من الآخر بطل الشرط , وإن تساويا فكذلك , ومنه زيد أفضل من عمرو ; لأنك تريد تفضيله على بعض ولا يعم , ولو كانت هنا للابتداء لاقتضى ذلك انتهاء ما بينهما . وقال : المبرد : لابتداء الغاية أي غاية التفضيل ; لأن عمرا هو الموضع الذي ابتدئ منه فضل زيد في الزيادة , وكذا قال في التبعيض , وتبعه الجرجاني . وقال اختلفوا في أنها حقيقة في ماذا من هذه الاستعمالات ؟ على أقوال : أحدها : أن أصلها ابتداء الغاية , والباقي راجع إليها , وحكاه أبو البقاء في " شرح الإيضاح " عن المبرد . ومعناه في التبعيض أن ابتداء أخذك كان من المال , وقطع به عبد القاهر الجرجاني , وقال : لا تنفك " من " عن ابتداء الغاية , وإنما يعرف التبعيض وبيان الجنس بقرينة , وهذا أولى من الاشتراك اللفظي ومن المجاز . وإليه يشير كلام صاحب " المفصل " أيضا , وحكاه ابن العربي في " المحصول " عن " شرح سيبويه " لابن السراج .

ثم قال : وهو صحيح فإن كل تبعيض ابتداء غاية , وليس كل ابتداء غاية تبعيضا , وجرى عليه إلكيا الهراسي , وأنكر مجيئها للتبعيض . قال : وإنما وضعت للابتداء عكس " إلى " , ورد بعضهم التبيين إلى ذلك , فقال في قوله تعالى : { فاجتنبوا الرجس من الأوثان } : إن المراد ابتداء اجتنابهم الرجس من الأوثان . وأجاب الجمهور بأن معنى الابتداء مغمور في بعض المواضع , وغير مقصود , وفي بعضها لا يجيء إلا بتمحل .

[ ص: 193 ] والثاني : أنها حقيقة في التبيين ورد الباقي إليه فإنه قدر مشترك بين الجميع , فإن قولك : سرت من الدار إلى السوق بينت مبدأ السير وكذا الباقي , وقال في " المحصول " : إنه الحق . الثالث : أن أصل وضعها للتبعيض دفعا للاشتراك , وهو ضعيف لإطباق أئمة اللغة على أنها لابتداء الغاية . والرابع : ونقله ابن السمعاني عن الفقهاء أنها للتبعيض والغاية جميعا , وكل واحد في موضعه حقيقة , وأما قوله تعالى : { فامسحوا بوجوهكم وأيديكم منه } فقالت الحنفية : " من " لابتداء الغاية حتى لا يجب أن يعلق التراب باليد , بل الواجب ابتداء الغاية من الأرض , ولا يجب عليه نقل بعض أجزاء الأرض حتى لو مسح بيده على الصخرة الصماء والحجر الصلد يكفيه ذلك ; لأنه قد ابتدأ بالأرض , ولو مسح على حيوان أو الثياب لا يكفيه .

وعندنا أنه للتبعيض حتى يجب أن يعلق التراب باليدين , وحمله على ابتداء الغاية لا يصح ; لأن من شأنه أنه لا يتعلق به الفعل كقولك : هذا المكان من فلان إلى فلان , وهاهنا الفعل متعلق به . قال تعالى : { فامسحوا بوجوهكم وأيديكم منه } . ومن جعل ابتداء الغاية , والمسح من الآية متعلق بالصعيد فلا يصح حمل قوله : { منه } على أنه لابتداء الغاية , وممن حكى الخلاف في هذه الآية هكذا صاحب " المصادر " وابن برهان في " الأوسط " وإلكيا الهراسي ومنهم من أضاف إليها معنى آخر , وهو انتهاء الغاية ومثل بقولهم : رأيت من داري الهلال من ذلك السحاب . قال : ابن دقيق العيد : وليس بقوي انتهى . وقال سيبويه : تقول : رأيته من ذلك الموضع فجعلت غايته لرؤيتك . أي : محلا للابتداء والانتهاء

[طارق شفيق حقي]

في : للوعاء إما حقيقة وهي اشتمال الظرف على ما يحويه , كقولك : [ ص: 198 ] المال في الكيس , وإما مجازا كقولك : فلان ينظر في العلم , والدار في يده , فأما قوله تعالى : { ولأصلبنكم في جذوع النخل } فقال : المبرد : بمعنى " على " , وقال الحذاق : على حقيقتها ; لأن الجذع يصير مستقرا لهذا الفعل . وقال الأصفهاني : الذي يظهر من كلام الأدباء أنها حقيقة في الظرفية المحققة مجاز في غيرها سوى الزمخشري , فإنه قال في قوله تعالى : { ولأصلبنكم في جذوع النخل } ما يدل على أنها على بابها قال : والمختار أنه كان بين المحقق والمقدر قدر مشترك فهي للمشترك دفعا للاشتراك , وإلا فهي حقيقة في المحقق مجاز في المقدر ; لأن الأصل وضع اللفظ بإزاء المحقق .

قال : الأستاذ أبو منصور : ولا يجب أن يكون الظرف في حكم المقرور به ولذلك قلنا فيمن قال : لزيد علي أو عندي ثوب في منديل : إن إقراره يتناول الثوب دون المنديل وزعم العراقي أنه إقرار بهما . وأجمع الفريقان على أنه لو أقر بعبد لي في دار , أو فرس في إصطبل , أو سرج على دابة لا يكون إقرارا بالظرف , وأنكر قوم مجيئها للسببية , وأثبته آخرون منهم ابن مالك لقوله تعالى : [ ص: 199 ] { لمسكم فيما أخذتم } وقوله صلى الله عليه وسلم { في النفس المؤمنة مائة من الإبل } أي : قتل النفس سبب لوجوب هذا المقدار , وقيل برجوعها إلى الظرف مجازا . ومنهم من تأولها بالمعنى الحقيقي والأمر فيه قريب ; لأنه إن أراد معنى الاستعمال حقيقة ومجازا فممنوع , وإن أراد استعمالها مجازا وعني المجاز في ظرفية المعنى مثلا فهو مجاز رجحه على مجاز آخر , وهو مجاز السببية , فإن وجد له مرجح عمل به .

وقال الشيخ عز الدين : لما كان المسبب متعلقا بالسبب جعل السبب ظرفا لمتعلق المسبب لا لنفس المسبب , فلذلك يفيد الظرف معنى السببية . وقال : من لا يفهم القاعدة يجهل كون " في " دالا على السببية

[طارق شفيق حقي]

لن : تنصب المضارع وتخلصه للاستقبال نحو لن يقوم زيد , وهي تفيد تأكيد مطلق النفي , وزعم الزمخشري في " الكشاف " أنها تفيد تأكيد النفي , ووافقه ابن الخباز , وفي " الأنموذج " تأبيده , ووافقه أبو جعفر الطرسي . وقال ابن مالك : حمله عليه اعتقاده أن الله لا يرى , وهو باطل . ويظن كثير تفرد الزمخشري بهذه المقالة , لكن جزم به ابن الخشاب في كتابه " العوني " بأنه لم يجعل التأبيد عبارة عن الذي لا ينقطع بل عن الزمن الطويل , واقتضى كلام ابن عطية موافقة الزمخشري أيضا وأن ذلك موضوع اللغة ولو على هذا المنفي بمجرده لتضمن أن موسى لا يراه أبدا ولا في الآخرة لكن قام الدليل من خارج على ثبوت الرؤية في الآخرة . وقد رد على الزمخشري ومن وافقه بأنها لو كانت للتأبيد لم يقيد منفيها باليوم في قوله تعالى : { فلن أكلم اليوم إنسيا } ولكن ذكر التأبيد في قوله تعالى : { ولن يتمنوه أبدا } تكرار والأصل عدمه

[طارق شفيق حقي]

مع : للمقارنة والضم , فلو قال لغير المدخول بها : أنت طالق طلقة مع طلقة أو معها طلقة تقع ثنتان كما لو قال : أنت طالق طلقتين . ولو قال : له علي درهم مع درهم أو معه درهم , فمنصوص الشافعي : درهم لاحتمال أن يكون المراد مع درهم لي أو معه درهم لي , وقال الداركي : مع الهاء درهمان ومع حذفها درهم . وقال ابن السمعاني في القواطع " : هي للجمع بين شيئين فقوله : رأيت زيدا مع عمرو اقتضى ذلك اجتماعهما في رؤيته . وقال ابن برهان في الأوسط " : هي للاشتراك مع الاقتران في الزمان . تقول : جاء زيد وعمرو معا . أي : في زمان واحد . انتهى .

وما ذكراه من دلالتهما على الاتحاد في الوقت نقلوه عن ثعلب أيضا لكن نص الشافعي في الأم " على أنها لا تقتضي الاتحاد في الزمان وهو ظاهر كلام ابن مالك , فإنه قال : إنها إذا قطعت عن الإضافة نونت وتساويا جميعا في المعنى . وقال الشيخ تقي الدين في شرح الإلمام " قيل : معنى " مع " المصاحبة بين أمرين , وكل أمرين لا يقع بينهما مصاحبة واشتراك إلا في حكم يجمع بينهما , وكذلك لا يكون الواو التي بمعنى " مع " إلا بعد فعل لفظا أو تقديرا [ ص: 204 ] لتصح المعية وكمال معنى المعية في الأمر الذي به الاشتراك في زمان ذلك الاشتراك . وتستعمل أيضا لمجرد الأمر الذي به الاشتراك , والاجتماع دون زمان ذلك . فالأول : في أفعال الجوارح والعلاج نحو دخلت مع زيد , ومنه قوله تعالى : { ودخل معه السجن فتيان } وقوله : { أرسله معنا غدا } { لن أرسله معكم } والثاني : يكثر في الأفعال المعنوية نحو آمنت مع المؤمنين , وتبت مع التائبين وفهمت المسألة مع من فهمها ومنه قوله تعالى : { واركعي مع الراكعين } { وقيل ادخلا النار مع الداخلين } { إنني معكما أسمع وأرى } { إن معي ربي سيهدين } أي بالعناية والحفظ { يوم لا يخزي الله النبي والذين آمنوا معه } يعني الذين شاركوه في الإيمان , والذي وقع به الاجتماع والاشتراك في الأحوال .

وقد ذكر الاحتمالات في قوله تعالى : { واتبعوا النور الذي أنزل معه } فقيل : إنه من باب المعية

[طارق شفيق حقي]

من وما ] قال الأستاذ أبو إسحاق , أصلهما واحد إلا أن العرب خصت " من " بأهل التمييز أو من يصح منه , و " ما " بمن سواهم . قال : وقد تقوم إحداهما مقام الأخرى في معناها , ولا يصار إليها إلا بدليل كقوله تعالى : { وما خلق الذكر والأنثى } { والسماء وما بناها } . وقال النحويون : " ما " تقع لغير العاقل وعلى صفات من يعقل , وقد تقع على مبهم من يعقل , ويتفاوت ذلك بحسب ظهور الإبهام أو صفاته , قال تعالى : { فانكحوا ما طاب لكم } وقال : { لا أعبد ما تعبدون } وتصور الإبهام في الآية الأولى [ ص: 207 ] أظهر , وإنما التحقيق في هذا على الصفة فأما قوله { والسماء وما بناها والأرض وما طحاها } فهي واقعة على الصفة فإن لله أسماء وصفات فإذا كنيت عن الاسم فبمن , وإذا كنيت عن الصفة فبما , فكأن الأصل هنا : والسماء وخالقها وبانيها فأوقعت " ما " مكان الخالق والبارئ من الصفات . ولو قيل : السماء ومن بناها لقلنا كان الأصل والسماء والذي بناها فأوقع " من " في مكان اسمه - تعالى - ولا التفات لمن قال : إنها مصدرية فإنها حرف , والحرف لا يعود عليه ضمير , وقد عاد هنا الضمير على " ما " من قوله : بناها . ومن الثلاثي فأكثر .

[طارق شفيق حقي]

لكن : مخففة النون حرف عاطف , معناه : الاستدراك , أي : التدرك , وفسره المحققون برفع التوهم الناشئ من الكلام السابق مثل ما جاءني زيد لكن عمرو . إذا توهم المخاطب عدم مجيء عمر أيضا بناء على مخالطته وملابسته بينهما . وفي المفتاح " أنه يقال لمن توهم أن زيدا جاءك دون عمرو , وبالجملة وضعها للاستدراك ومغايرة ما بعدها لما قبلها , فإذا [ ص: 210 ] عطف بها مفرد وهو لا يحتمل النفي فيجب أن يكون ما قبلها منفيا لتحصيل المغايرة , وإذا عطف بها جملة فهي تحتمل الإثبات فيكون ما قبلها منفيا , وتحتمل النفي فيكون ما قبلها مثبتا . فحصل اختلاف الكلامين سواء كان المنفي هو الأول أم الثاني . قال النحويون : وهي في عطف الجمل نظير " بل " أي : في الوقوع بعد النفي والإيجاب , كما أنها في عطف المفردات نقيض " لا " حيث تختص " لا " بما بعد الإيجاب و " لكن " بما بعد النفي . وإنما تعطف بعد النفي نحو ما جاء زيد لكن عمرو . فإن جاءت بعد الإثبات كانت عندهم لترك قضية تامة إلى قضية أخرى تامة مخالفة للأولى كقولك : جاء زيد لكن عمرو لم يأت , وهي في النفي بمنزلة " بل " لكن " بل " أعم منها في الاستدراك , وموضوعها مخالفة ما قبلها لما بعدها من الإيجاب والنفي .

[طارق شفيق حقي]

إذا : ظرف لما يستقبل غالبا نحو قمت إذا قام زيد . قال ابن خروف : وزعم أبو المعالي أنها تكون للماضي ك " إذ " وخالف الجماعة . وهذا منه عجيب فقد ذهب جماعة من النحويين إلى ذلك وجعلوا منه قوله تعالى : { ولا على الذين إذا ما أتوك لتحملهم قلت لا أجد ما أحملكم عليه } { وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها } . وقوله :

وندمان يزيد الكأس طيبا سقيت إذا تغورت النجوم

بل صار جماعة إلى مجيئها للحال بعد القسم نحو { والليل إذا يغشى } فإذا هنا مجردة عن الشرط ; لأن الجواب في الشرط لا بد [ ص: 213 ] من ذكره أو من شيء متقدم يدل عليه , فلو دل عليه المتقدم لصار المعنى إذا يغشى الليل اقسم , وكان القسم معلقا على شرط وهو ظاهر الفساد , لكن الأقوى أنها بدل من الليل أي : وقت غشيانه وما منعوا به تعليق القسم بغشيان الليل , وتقييده بذلك الوقت هو بعينه يقتضي منع كونه حالا من الليل ; لأنه أيضا يفيد تقييد القسم بذلك الوقت .

وعلى هذا بني أصحابنا ما لو قال : إذا لم أطلقك فأنت طالق , فمضى زمن فلم يطلق وقع , وبنوه على أن " إذا " للوقت وأنها تنفك عن الشرط . واحتج الحنفية على أنها للوقت بقوله تعالى { إذا الشمس كورت } قالوا : ولهذا دخلت على الاسم , وهذا ضعيف بل هي في الآية للشرط , ولهذا أتى فيها بالجواب وهو قوله { علمت نفس } والشمس مرفوعة بالفاعلية ورافعها تفسيره فعل مضمر يفسره " كورت " ; لأن " إذا " تطلب الفعل لما فيها من معنى الشرط . وقال شمس الأئمة السرخسي في أصوله " " إذا " عند نحاة الكوفة تستعمل للوقت تارة وللشرط أخرى فتجازي إن أريد بها الشرط , ولا يجازى بها إن أريد بها الوقت , وهو قول أبي حنيفة , وعند نحاة البصرة للوقت , فإن استعملت للشرط لا تخلو عن الوقت . وقال البزدوي : عند نحاة الكوفة تستعمل للوقت والشرط على السواء فيجازى بها على اعتبار سقوط الوقت عنها كأنها حرف شرط , وهو قول أبي حنيفة كما قال سيبويه في " إذ " ما يجازى بها فتكون حرفا . وقال السرخسي : وتصير مثل " إن " .

[ ص: 214 ] وقال ابن عمرون في شرح المفصل " : إذا دخلتها " ما " يجازى بها في الأخبار بدون " ما " لأن الإضافة تزيل إبهامها , فإذا كفتها " ما " عن الإضافة بقي إبهامها فجوزي بها . وقال أبو البقاء في اللباب " إنما لم يجاز بها في الأخبار ; لأنها تستعمل فيما لا بد من وقوعه , مثل إذا احمر البسر , وإذا طلعت الشمس , ووقته متعين لما يضاف , وباب الشرط الإبهام . والفرق بين " إذا " و " متى " أن الوقت في " متى " لازم للمجازات دون " إذا " عند الكوفيين والمبرد من البصريين . والخلاف عند عدم النية . فلو نوى بها آخر عمره فإنه يصدق عند الحنفية بلا خلاف . قالوا : ولو لم يكن حقيقة في الشرط لما صدق ; لأنه حينئذ يكون نوى بها مجاز كلامه , وفيه تخفيف على نفسه , وفي مثله لا يصدق . وقال أصحابنا في كتاب الخلع لو قال : إذا أعطيتني ألفا فأنت طالق اشترط إعطاؤها على الفور , وليس ذلك من جهة الصيغة , ولهذا ألحقوا بها " إن " في ذلك . قال الشيخ في المهذب " كذا ذكر الأصحاب , وعندي أن " إذا " حكمها حكم " متى " وأي وقت في اقتضاء التراخي , ولهذا لو قال : متى القتال ؟ جاز أن يقول : إذا شئت , كما يجوز أن يقول : متى شئت , بخلاف " إن " فإنه لا يجوز أن يقال : إن شئت . انتهى . وما ذكره الشيخ من دلالة " إذا " على الزمان صحيح لكن بينها وبين " متى " فرق ; لأن " متى " عامة تقتضي الدلالة على كل زمان بخلاف " إذا " .

[ ص: 215 ] واختلف النحويون في عمومها قيل : إذا قلت : إذا قام زيد قام عمرو . كانت بمنزلة " كلما " وقيل : إنما يلزم قيامه مرة واحدة , ولا تقتضي تكرارا . قال ابن عصفور : والأصح هو الأول كسائر أدوات الشرط , ويدل عليه قول الشاعر :

إذا وجدت أوار الحب في كبدي أقبلت نحو سقاء القوم أنبرد

فإن المعنى على العموم كأنه قال : متى وجدت

[طارق شفيق حقي]

كيف : إن وقع بعدها مفرد كانت في موضع الخبر , نحو كيف زيد ؟ فإن وقع بعدها جملة اختلف في إعرابها , فذهب سيبويه إلى أنها في موضع نصب على الظرف ; لأنها في تقدير الظرف , ولذلك يقدر ب على أي حال فإن قلت : كيف زيد قائم ؟ فتقديره عنده على أي حال زيد قائم ؟ ومذهب الأخفش والسيرافي وابن جني أنها في موضع نصب على الحال . وضعفه ابن عصفور بأن الحال خبر و " كيف " استفهام , فلا يصح وقوعها خبرا . قال ابن الصائغ : وهو غلط فاحش فليس معنى قولهم في الحال : أنها خبر قسيم الإنشاء , وإنما المراد خبر المبتدأ . وقال ابن مالك : لم يقل أحد أن " كيف " ظرف ; إذ ليست زمانا ولا مكانا , ولكنها لما كانت تفسر بقولك : على أي حال ؟ لكونها سؤالا عن الأحوال سميت ظرفا , ولأنها في تأويل الجار والمجرور , واسم الظرف يطلق عليها مجازا , ثم هي للاستفهام أي : للسؤال عن الحال خاصة , وهل يلحظ فيها معنى الأصل ; لأن الحال يستدعي وجود ذلك ؟ ولهذا قيل :

يقول خليلي كيف صبرك بعدنا فقلت وهل صبر فيسأل عن كيف

ومن ثم اختلف أصحابنا فيما لو قال : أنت طالق كيف شئت .

أنها [ ص: 218 ] تطلق [ إن ] شاءت أم لا تطلق حتى تشاء ؟ على وجهين . قال البغوي : وكذا الحكم فيما لو قال : أنت طالق على أي وجه شئت . قلت : وهذا منه تفريع على أنها في موضع النصب على الظرف ; لأنه سوى بين هذا وبين " كيف " . قيل : إنها في الأصل بمنزلة أي الاستفهامية , ولهذا يفسرون كيف شئت بأي حالة شئت , فاستعيرت لأي الموصولة بجامع الإبهام على معنى أنت طالق بأي كيفية شئتها من الكيفيات , وذكر بعضهم أنه سلب عنها معنى الاستفهام واستعملت اسما للحال , كما حكى قطرب : انظر إلى كيف تصنع ؟ أي : إلى حال صنعه , وعلى هذين الوجهين تكون كيف منصوبة بنزع الخافض . وذكر كثير من النحويين أنها تأتي شرطا بناء على أنها للحال , والأحوال شروط . ومرادهم الشرط في المعنى لا العمل وهو الجزم فإنه إنما يجزم بها إلا إذا انضمت إليها " ما " نحو كيف تصنع أصنع

[طارق شفيق حقي]

أما كلما : فهي مضافة إلى " ما " وهي مصدرية لكنها نائبة بصلتها عن ظرف زمان كما ينوب عن المصدر الصريح , والمعنى : كل وقت , ولذا تسمى " ما " هذه المصدرية الظرفية أي : النائبة عن الظرف لا أنها ظرف في نفسها , فكل من " كلما " منصوب على الظرفية لإضافته إلى شيء هو قائم مقام الظرف ثم ذكر الفقهاء والأصوليون أن " كلما " للتكرار قال الشيخ أبو حيان : وإنما ذلك من عموم " ما " ; لأن الظرفية يراد بها العموم , فإذا قلت : أصحبك ما ذر لله شارق فإنما تريد العموم " فكل " أكدت العموم الذي أفادته " ما " الظرفية لا أن لفظ " كلما " وضع للتكرار كما يدل عليه كلامهم , وإنما جاءت " كل " توكيدا للعموم المستفاد من ما الظرفية , فإذا قلت : كلما جئتني أكرمتك فالمعنى أكرمك في كل فرد فرد من جيئاتك إلي . انتهى . وقوله : إن التكرار من عموم " ما " ممنوع فإن " ما " المصدرية لا عموم لها , ولا يلزم من نيابتها عن العموم دلالتها على العموم , وإن استفيد عموم في مثل هذا الكلام من " ما " إنما هو من التركيب بجملته .



مسألة: الْجُزْء الثَّالِث[ ص: 219 ] أَمَّا كُلَّمَا : فَهِيَ مُضَافَةٌ إلَى " مَا " وَهِيَ مَصْدَرِيَّةٌ لَكِنَّهَا نَائِبَةٌ بِصِلَتِهَا عَنْ ظَرْفِ زَمَانٍ كَمَا يَنُوبُ عَنْ الْمَصْدَرِ الصَّرِيحِ , وَالْمَعْنَى : كُلُّ وَقْتٍ , وَلِذَا تُسَمَّى " مَا " هَذِهِ الْمَصْدَرِيَّةَ الظَّرْفِيَّةَ أَيْ : النَّائِبَةَ عَنْ الظَّرْفِ لَا أَنَّهَا ظَرْفٌ فِي نَفْسِهَا , فَكُلٌّ مِنْ " كُلَّمَا " مَنْصُوبٌ عَلَى الظَّرْفِيَّةِ لِإِضَافَتِهِ إلَى شَيْءٍ هُوَ قَائِمٌ مَقَامَ الظَّرْفِ ثُمَّ ذَكَرَ الْفُقَهَاءُ وَالْأُصُولِيُّونَ أَنَّ " كُلَّمَا " لِلتَّكْرَارِ قَالَ الشَّيْخُ أَبُو حَيَّانَ : وَإِنَّمَا ذَلِكَ مِنْ عُمُومِ " مَا " ; لِأَنَّ الظَّرْفِيَّةَ يُرَادُ بِهَا الْعُمُومُ , فَإِذَا قُلْت : أَصْحَبُك مَا ذَرَّ لِلَّهِ شَارِقٌ فَإِنَّمَا تُرِيدُ الْعُمُومَ " فَكُلٌّ " أَكَّدَتْ الْعُمُومَ الَّذِي أَفَادَتْهُ " مَا " الظَّرْفِيَّةُ لَا أَنَّ لَفْظَ " كُلَّمَا " وُضِعَ لِلتَّكْرَارِ كَمَا يَدُلُّ عَلَيْهِ كَلَامُهُمْ , وَإِنَّمَا جَاءَتْ " كُلٌّ " تَوْكِيدًا لِلْعُمُومِ الْمُسْتَفَادِ مِنْ مَا الظَّرْفِيَّةِ , فَإِذَا قُلْت : كُلَّمَا جِئْتنِي أَكْرَمَتْك فَالْمَعْنَى أُكْرِمُك فِي كُلِّ فَرْدٍ فَرْدٍ مِنْ جِيئَاتِك إلَيَّ . انْتَهَى . وَقَوْلُهُ : إنَّ التَّكْرَارَ مِنْ عُمُومِ " مَا " مَمْنُوعٌ فَإِنَّ " مَا " الْمَصْدَرِيَّةَ لَا عُمُومَ لَهَا , وَلَا يَلْزَمُ مِنْ نِيَابَتِهَا عَنْ الْعُمُومِ دَلَالَتُهَا عَلَى الْعُمُومِ , وَإِنْ اُسْتُفِيدَ عُمُومٌ فِي مِثْلِ هَذَا الْكَلَامِ مِنْ " مَا " إنَّمَا هُوَ مِنْ التَّرْكِيبِ بِجُمْلَتِهِ .


مسألة: الجزء الثالث[ ص: 219 ] أما كلما : فهي مضافة إلى " ما " وهي مصدرية لكنها نائبة بصلتها عن ظرف زمان كما ينوب عن المصدر الصريح , والمعنى : كل وقت , ولذا تسمى " ما " هذه المصدرية الظرفية أي : النائبة عن الظرف لا أنها ظرف في نفسها , فكل من " كلما " منصوب على الظرفية لإضافته إلى شيء هو قائم مقام الظرف ثم ذكر الفقهاء والأصوليون أن " كلما " للتكرار قال الشيخ أبو حيان : وإنما ذلك من عموم " ما " ; لأن الظرفية يراد بها العموم , فإذا قلت : أصحبك ما ذر لله شارق فإنما تريد العموم " فكل " أكدت العموم الذي أفادته " ما " الظرفية لا أن لفظ " كلما " وضع للتكرار كما يدل عليه كلامهم , وإنما جاءت " كل " توكيدا للعموم المستفاد من ما الظرفية , فإذا قلت : كلما جئتني أكرمتك فالمعنى أكرمك في كل فرد فرد من جيئاتك إلي . انتهى . وقوله : إن التكرار من عموم " ما " ممنوع فإن " ما " المصدرية لا عموم لها , ولا يلزم من نيابتها عن العموم دلالتها على العموم , وإن استفيد عموم في مثل هذا الكلام من " ما " إنما هو من التركيب بجملته .

[طارق شفيق حقي]

إلى : لانتهاء الغاية زمانا ومكانا , ولا يأتي فيها خلاف " من " في [ ص: 220 ] الزمان . وعبارة الراغب : حرف يحد به النهاية من الجوانب الستة , وهل يدخل ما بعدها فيما قبلها أم لا أم يفرق بين أن يكون من جنس للغاية فيدخل , وإلا فلا ؟ خلاف . ونسب الثالث إلى سيبويه كما قاله القرطبي . قلت : ورأيته مجزوما به لابن سريج في كتابه المسمى بالودائع بمنصوص الشرائع " في باب الوضوء قال : ومن أوجب إدخال المرفقين في الغسل ; لأنه من جنسه ; لأن اليد من أطراف الأصابع إلى المنكب , وقيل : يدخل أول جزء من المنتهى إليه كما يدخل آخر جزء من المبتدأ منه . حكاه النيلي . وقال ابن الحاجب في شرح المفصل " : جاءت وما بعدها داخل , وجاءت وما بعدها خارج , فمنهم من حكم بالاشتراك , ومنهم من حكم بظهور الدخول , ومنهم من حكم بظهور انتفاء الدخول وعليه النحويون . انتهى .

وحكى إمام الحرمين وابن السمعاني وغيرهما عن سيبويه التفصيل بين أن تقترن بمن فتقتضي التحديد , ولا يدخل الحد في المحدود , نحو بعتك من هذه الشجرة إلى تلك , فلا يدخلان في البيع , وإن لم تقترن جاز أن تكون تحديدا , وأن تكون بمعنى " مع " كقوله تعالى : { ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم } وأنكر ابن خروف هذا على إمام الحرمين , وقال : لم يذكر سيبويه في كتابه من هذا ولا حرفا ولا هو [ ص: 221 ] مذهبه , والذي قاله في باب عدة الكلم : وأما " إلى " فمنتهى الابتداء تقول : من مكان كذا إلى كذا , وكذلك " حتى " وقد بين ذلك في بابها بمعنى " حتى " ولها في الفعل حال ليس ل " إلى " تقول للرجل : إنما أنا إليك أي : إنما أنت مطلوبي وغايتي , ولا تكون " حتى " هنا فهذا أمر " إلى " وأصلها وإن اتسعت , وهي أعم في الكلام من " حتى " تقول : قمت إليه بجعله منتهاك من مكانك ولا تقول : حتاه . انتهى .

وليس فيه إلا أنها لانتهاء الغاية وإن اتسع فيها . وقال الزمخشري : الغاية لا تدخل شيئا ولا تخرجه , بل إن كان صدر الكلام متناولا قبل دخول حرف الغاية يكون داخلا وإلا فلا . وقال إلكيا الهراسي : وما ذكروه من دخوله في المحدود ليس مأخوذا من معنى " إلى " وإنما فائدة " إلى " التنبيه عن أنها ما ابتدئ به فبمن , وأما دخول ما ينتهي إليه فيه وعدمه فبدليل من خارج . وقال بعض النحاة : لا تفيد إلا انتهاء الغاية من غير دلالة على الدخول أو عدمه بل هو راجع إلى الدليل . وتحقيقه : أن " إلى " للنهاية فجاز أن يقع على أول الحد وأن يتوغل في المكان لكن تمتنع المجاوزة ; لأن النهاية غاية , وما كان بعده شيء لم يسم غاية . قلت : وهذا هو ظاهر نص الشافعي في الرسالة " حيث قال : ودلت السنة على أن الكعبين والمرفقين مما يغسل ; لأن الآية تحتمل أن يكونا حدين للغسل , وأن يكونا داخلين في الغسل , فلما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم { ويل [ ص: 222 ] للأعقاب من النار } دل على أنه غسل . انتهى .

وتجيء بمعنى " مع " في قول بعضهم , والمحققون أنها على بابها وهي متعلقة بفعل محذوف دل عليه الكلام , والتقدير في قوله تعالى : { ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم } أي : لا تضيفوها إلى أموالكم , فأما قوله تعالى : { وأيديكم إلى المرافق } فمن أوجب غسلها قال بمعنى " مع " وعلى قول المحققين : هي على بابها ولا تفيد انتهاء الغسل إلى المرافق . قال الأزهري وغيره : إن لفظ اليد اسم لهذه الجارحة من رءوس الأصابع إلى المرفقين فالمرافق داخلة في حقيقة اليد , وإذا جاءت إلى التحديد ببعض الشيء دخل المحدود إليه في الحد , كقولك : بعتك من هذا الحائط إلى هذه الشجرة , فإن الشجرة تدخل , فعلى هذا لا يحتاج إلى تأويلها بمعنى " مع " . وقيل : دخلت المرافق في الغسل لأن المرافق منتهى الذراع , فلزم من وجوب غسل الذراع وجوب غسل المرافق , وقيل : إنها غاية للإسقاط لا لمد الحكم . وذكروا لهذا الكلام تفسيرين : أحدهما : أن صدر الكلام إذا كان متناولا للغاية كاليد فإنها اسم [ ص: 223 ] للمجموع إلى الإبط ; لأن ذكر الغاية لإسقاط ما وراءها لا لمد الحكم إليها ; لأن الامتداد حاصل , فيكون قوله : { إلى المرافق } متعلقا بقوله : " اغسلوا " وغاية لكن لأجل إسقاط ما وراء المرفق عن حكم الغسل . الثاني : أنه غاية للإسقاط ومتعلق به كأنه قيل : اغسلوا أيديكم مسقطين إلى المرافق فتخرج عن الإسقاط , فتبقى داخلة تحت الغسل , والأول أوجه لظهور أن الجار والمجرور متعلق بالفعل المذكور , وأثار بعضهم هنا بحثا , وهو أنه إذا قرن بالكلام غاية أو استثناء أو شرطا لا يعتبر بالمطلق لم يخرج بالقيد عن الإطلاق بل يعتبر مع القيد جملة واحدة , فالفعل مع الغاية كلام واحد للإيجاب إليها لا للإيجاب والإسقاط ; لأنهما ضدان فلا يثبتان إلا بالنص , والنص مع الغاية بمعنى واحد . وقال القاضي أبو الطيب : مجيئها بمعنى " مع " لا يصار إليه إلا بدليل ولهذا قلنا : إذا قال : بعتك بشرط الخيار إلى الليل , إن الليل لا يدخل في زمن الخيار خلافا لأبي حنيفة . قال الشيخ في المهذب " : وترد لابتداء الغاية , نحو فلان خارج إلى شهر أي : أن ابتداء خروجه إلى شهر , وفرع عليه : أنت طالق إلى شهر فلا تطلق إلا بعد شهر , لاحتمال أن يريد ابتداء الغاية , ونقله الرافعي عن المتولي

[طارق شفيق حقي]

إلا : للاستثناء . قال الفراء : ويأتي بمعنى " سوى " وذلك في استثناء زائد من ناقص : قال تعالى { خالدين فيها ما دامت السموات والأرض إلا ما شاء ربك } يعني سوى ما شاء ربك من زيادة المضاعفة لا إلى نهاية , فعلى هذا لو قال لفلان علي ألف إلا ألفين , فقد أقر بثلاثة آلاف .

[ ص: 230 ] قال في القواطع " : وهذا لا يعرفه الفقهاء . قلت : لكنه صحيح ; لأن الاستثناء المنقطع يكون من عموم المفهوم , فلما قال : علي ألف , كأنه قال : لا غيرها , وهذا عام فاستثنى منه ألفين . وتجيء بمعنى " غير " , كقوله تعالى { لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا } وجعل الخطابي منه قولنا : لا إله إلا الله . قال : فإلا هنا بمعنى غير لا بمعنى الاستثناء ; لأن الاستثناء إما من جنس المستثنى منه أو من غير جنسه , ومن توهم في صفة الله تعالى واحدا من الأمرين فقد أبطل . قال عبد القاهر : وهذا توهم منه من غير أصل , ويلزم عليه أن لا تكون " إلا " في قوله تعالى : { فإنهم عدو لي إلا رب العالمين } وقوله { ضل من تدعون إلا إياه } استثناء وأن يكون بمعنى " غير " ولا يقوله أحد ; لأن " إلا " إذا كانت صفة كان الاسم الواقع بعدها إعراب الموصوف به , أو كان تابعا له في الرفع والنصب والجر . قال : والاسم بعد " إلا " في الآيتين منصوب كما ترى , وليس قبل " إلا " في واحدة منهما منصوب , فيصح أن يقال : إنه موصوف بإلا