العلمانية

[طارق شفيق حقي]

العلمانية

سلام الله عليكم

فجرت الأحداث الدامية في سوريا دافعاً لإعادة فهم الذات
فكما سقط الإسلام السياسي
فإن العلمانية سقطت
ولم تقدر أي دولة علمانية على حماية السلم الأهلي وتكريس التكامل بين الطوائف عوضاً عن التصارع
كلما زاد النقاش عرفت أن مفهوم العلمانية ضبابي في أذهان الناس
وكل شخص يراه من منظوره الخاص

وكثيراً ما يتعارض القوم وهم متفقون على الجوهر لكن الإشكالية
كانت في المصطلح
هذا الموضوع بإذن الله

سيكون أحد أهم المراجع الجامعة للمقالات والتفسيرات للعلمانية
كسائر مواضيع المربد الموسوعية

سنحاول تفسير المصطلح وفهمه في بيئته
وفهمه حين نقل

وعلى بركة الله

[طارق شفيق حقي]

أنواع وأقسام العلمانية في سوريا

بداية المعرفة من التوصيف الدقيق والضبابية لا تفيد أحداً
العلمانية في سوريا هل هي علمانيات
الأحداث توضح الصورة
هناك:
1- علمانية لادينية .
2- علمانية معتدلة .
3- علمانية مؤمنة .
4- علمانية سياسية.

من جهة أخرى:
هناك :
1- علمانية أخلاقية.
2- علمانية لا أخلاقية.

العلمانية الأخلاقية التي لازالت تتشبث بالقيم والأخلاق وقد تكون مؤمنة وقد تكون لا دينية
العلمانية اللا أخلاقية تتقاطع مع الادينية وترفض الأخلاق و القيم

هناك تيار علماني ضبابي لا ينتمي لأي قسم وقد ينتمي لكل الأقسام
فهو يؤمن بأفكار دينية هنا أو هناك وينكر غيرها فيكون تارة لا ديني وتارة ديني

العلمانية السياسية هي علمانية زئبقية تستفيد من المحصلات والنتائج لا أكثر ولا أقل والضبابية تخدمها أكثر من الوضوح
هناك صقور للعلمانية وهناك حمائم
فمثلاً يعد الصحفي نبيل فياض من صقور العلمانية
والمحلل السياسي فوزي الشعيبي من حمائم العلمانية

رغم أن العلمانية تدعي العقلانية فهي تتجاوز العقل في كثير من تصرفاتها

ومشاكل العلمانية بغض النظر عن الضبابية وقصور النظر حول حل الأزمة في سوريا وسطحية الطروحات ، فقد يعتريها كذلك نزعة عصابية ، وكما أن العلمانية الغربية وقعت في مصائد ومشاكل فالعلمانية المشرقية وصلت لنفس المشاكل وللجدار المسدود والأسئلة الوجودية المصيرية
فهل ستهرب العلمانية للأمام وتبتعد عن حل مشكلتها الجوهرية
سؤال مطروح لكل علماني

أنا أطرح على كل علماني ينتمي للعلمانية الأخلاقية أو المؤمنة
أن يتبنى فكرة العقلانية عوضاً عن العلمانية ليتخلص من التقاطعات والتصادمات مع التيارات الأخرى في طريق حل مشكلة انفصام الشخصية السورية وإن الترفع عن الأهواء لهو السبيل في وحدة سوريا
وليضع كل عقلاني هذه المعادلة في عقله: أهوائي أم أمني وأمن البلد

فإذا كانت هناك أطروحات تبقي على عقلانية العلمانية وتوحده مع التيارات الأخرى فلماذا لا نتبناها إذا كنا نزعم أننا نريد أمن التيارات كلها وأمن البلد

واطروحة مثل مدنية الدولة عوضاً عن الدولة العلمانية

فإذا استشرفنا من خلال هذه الأطروحات إغلاقاً لأبواب فتنة متجددة فلماذا لا نهرع إليها
وبذلك يكون الأمن القومي هي الغاية الأعلى وفوق كل أهوائنا

دماء الشهداء برقبة كل عقلاني إذا كان العقل يترفع عن الغرائزية وعن الأهواء لينقذ ما تبقى وينقذ أرواح بريئة قد تجرفها هذه الأزمة




طارق شفيق حقي

[طارق شفيق حقي]

العلمانية


بقلم/ أ.د.عبد الوهاب المسيري



يعد مصطلح "العلمانية" من أهم المصطلحات في الخطاب التحليلي الاجتماعي والسياسي والفلسفي الحديث ، لكنه ما يزال مصطلحاً غير محدد المعاني والمعالم والأبعاد.

كلمة "العلمانية" هي ترجمة لكلمة "سيكولاريزم Secularism" الإنجليزية، وهي مشتقة من كلمة لاتينية "سيكولوم Saeculum"، وتعني العالم أو الدنيا و توضع في مقابل الكنيسة، وقد استخدم مصطلح "سيكولارSecular " لأول مرة مع توقيع صلح وستفاليا(عام 1648م)-الذي أنهى أتون الحروب الدينية المندلعة في أوربا- وبداية ظهور الدولة القومية الحديثة (أي الدولة العلمانية) مشيرًا إلى "علمنة" ممتلكات الكنيسة بمعنى نقلها إلى سلطات غير دينية أي لسلطة الدولة المدنية. وقد اتسع المجال الدلالي للكلمة على يد جون هوليوك (1817-1906م) الذي عرف العلمانية بأنها: "الإيمان بإمكانية إصلاح حال الإنسان من خلال الطرق المادية دون التصدي لقضية الإيمان سواء بالقبول أو الرفض".

و تميز بعض الكتابات بين نوعين: العلمانية الجزئية و العلمانية الشاملة.



1

-

العلمانية الجزئية: هي رؤية جزئية للواقع لا تتعامل مع الأبعاد الكلية والمعرفية، ومن





ثم لا تتسم بالشمول، وتذهب هذه الرؤية إلى وجوب فصل الدين عن عالم السياسة، وربما الاقتصاد وهو ما يُعبر عنه بعبارة "فصل الدين عن الدولة"، ومثل هذه الرؤية الجزئية تلزم الصمت حيال المجالات الأخرى من الحياة، ولا تنكر وجود مطلقات أو كليات أخلاقية أو وجود ميتافيزيقا وما ورائيات، ويمكن تسميتها "العلمانية الأخلاقية" أو "العلمانية الإنسانية".



2

-

العلمانية الشاملة: رؤية شاملة للواقع تحاول بكل صرامة تحييد علاقة الدين والقيم





المطلقة والغيبيات بكل مجالات الحياة، ويتفرع عن هذه الرؤية نظريات ترتكز على البعد المادي للكون وأن المعرفة المادية المصدر الوحيد للأخلاق وأن الإنسان يغلب عليه الطابع المادي لا الروحي،ويطلق عليها أيضاً "العلمانية الطبيعية المادية"(نسبة للمادة و الطبيعة).

ويعتبر الفرق بين ما يطلق عليه "العلمانية الجزئية" وما يسمى "العلمانية الشاملة" هو الفرق بين مراحل تاريخية لنفس الرؤية، حيث اتسمت العلمانية بمحدوديتها وانحصارها في المجالين الاقتصادي والسياسي حين كانت هناك بقايا قيم مسيحية إنسانية، ومع التغلغل الشديد للدولة ومؤسساتها في الحياة اليومية للفرد انفردت الدولة العلمانية بتشكيل رؤية شاملة لحياة الإنسان بعيدة عن الغيبيات ، واعتبر بعض الباحثين "العلمانية الشاملة" هي تجلي لما يطلق عليه "هيمنة الدولة على الدين".

وقياسا على ذلك فلقد مرت العلمانية الشاملة بثلاث مراحل أساسية:




1

-

مرحلة التحديث: حيث اتسمت هذه المرحلة بسيطرة الفكر النفعي على جوانب الحياة





بصورة عامة، فلقد كانت الزيادة المطردة من الإنتاج هي الهدف النهائي من الوجود في الكون، و لذلك ظهرت الدولة القومية العلمانية في الداخل و الاستعمار الأوروبي في الخارج لضمان تحقيق هذه الزيادة الإنتاجية، و استندت هذه المرحلة إلى رؤية فلسفية تؤمن بشكل مطلق بالمادية و تتبنى العلم و التكنولوجيا المنفصلين عن القيمة، و انعكس ذلك على توليد نظريات أخلاقية و مادية تدعو بشكل ما لتنميط الحياة، و تآكل المؤسسات الوسيطة مثل الأسرة.



2

-

مرحلة الحداثة: وهي مرحلة انتقالية قصيرة استمرت فيها سيادة الفكر النفعي مع تزايد





وتعمق أثاره على كافة أصعده الحياة، فلقد واجهت الدولة القومية تحديات بظهور النزعات الإثنية ، وكذلك أصبحت حركيات السوق (الخالية من القيم) تهدد سيادة الدولة القومية، واستبدل الاستعمار العسكري بأشكال أخرى من الاستعمار السياسي والاقتصادي والثقافي، واتجه السلوك العام نحو الاستهلاكية الشرهة.



3

-

مرحلة ما بعد الحداثة: حيث الاستهلاك هو الهدف النهائي من الوجود ومحركه اللذة





الخاصة، واتسعت معدلات العولمة لتتضخم مؤسسات الشركات متعددة الجنسيات والمنظمات غير الحكومية الدولية وتتحول القضايا العالمية من الاستعمار والتحرر إلى قضايا البيئة والإيدز وثورة المعلومات، وتضعف المؤسسات الاجتماعية الوسيطة مثل الأسرة، لتحل محلها تعريفات جديدة للأسرة : رجلان وأطفال- امرأة وطفل- امرأتان وأطفال…)، كل ذلك مستنداً على خلفية من غياب الثوابت المعايير الحاكمة لأخلاقيات المجتمع والتطور التكنولوجي الذي يتيح بدائل لم تكن موجودة من قبل في مجال الهندسية الوراثية.

ورغم خروج مصطلح "علمانية" من رحم التجربة الغربية، إلا أنه انتقل إلى القاموس العربي الإسلامي، مثيرًا للجدل حول دلالاته وأبعاده، والواقع أن الجدل حول مصطلح "العلمانية" في ترجمته العربية يعد إفرازاً طبيعياً لاختلاف الفكر والممارسة العربية الإسلامية عن السائد في البيئة التي أنتجت هذا المفهوم، لكن ذلك لم يمنع المفكرين العرب من تقديم إسهاماتهم بشأن تعريف
العلمانية.

وتختلف إسهامات المفكرين العرب بشأن تعريف مصطلح "العلمانية" ، على سبيل المثال يرفض المفكر المغربي محمد عابد الجابري تعريف مصطلح العلمانية باعتباره فقط فصل الكنيسة عن الدولة، لعدم ملاءمته للواقع العربي الإسلامي، ويرى استبداله بفكرة الديموقراطية "حفظ حقوق الأفراد والجماعات"، والعقلانية "الممارسة السياسية الرشيدة".

في حين يرى د.وحيد عبد المجيد الباحث المصري أن العلمانية (في الغرب) ليست أيديولوجية -منهج عمل- وإنما مجرد موقف جزئي يتعلق بالمجالات غير المرتبطة بالشئون الدينية. ويميز د. وحيد بين "العلمانية اللادينية" -التي تنفي الدين لصالح سلطان العقل- وبين "العلمانية" التي نحت منحى وسيطًا، حيث فصلت بين مؤسسات الكنيسة ومؤسسات الدولة مع الحفاظ على حرية الكنائس والمؤسسات الدينية في ممارسة أنشطتها.

وفي المنتصف يجيء د. فؤاد زكريا-أستاذ الفلسفة- الذي يصف العلمانية بأنها الدعوة إلى الفصل بين الدين و السياسة، ملتزماً الصمت إزاء مجالات الحياة الأخرى (الاقتصاد والأدب) وفي ذات الوقت يرفض سيطرة الفكر المادي النفعي، ويضع مقابل المادية "القيم الإنسانية والمعنوية"، حيث يعتبر أن هناك محركات أخرى للإنسان غير الرؤية المادية.
ويقف د. مراد وهبة - أستاذ الفلسفة- و كذلك الكاتب السوري هاشم صالح إلى جانب "العلمانية الشاملة" التي يتحرر فيها الفرد من قيود المطلق والغيبي وتبقى الصورة العقلانية المطلقة لسلوك الفرد، مرتكزًا على العلم والتجربة المادية.
ويتأرجح د. حسن حنفي-المكر البارز صاحب نظرية "اليسار الإسلامي"- بين العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة ويرى أن العلمانية هي "فصل الكنيسة عن الدولة" كنتاج للتجربة التاريخية الغربية،ويعتبر د.حنفي العلمانية -في مناسبات أخرى- رؤية كاملة للكون تغطي كل مجالات الحياة وتزود الإنسان بمنظومة قيمية ومرجعية شاملة، مما يعطيها قابلية للتطبيق على مستوى العالم.

من جانب آخر، يتحدث د.حسن حنفي عن الجوهر العلماني للإسلام -الذي يراه ديناً علمانياً للأسباب التالية:



1

-

النموذج الإسلامي قائم على العلمانية بمعنى غياب الكهنوت، أي بعبارة أخرى





المؤسسات الدينية الوسيطة.



2

-

الأحكام الشرعية الخمسة [الواجب-المندوب-المحرم-المكروه-المباح] تعبر عن





مستويات الفعل الإنساني الطبيعي، وتصف أفعال الإنسان الطبيعية.



3

-

الفكر الإنساني العلماني الذي حول بؤرة الوجود من الإله إلى الإنسان وجد متخفٍ في





تراثنا القديم عقلاً خالصًا في علوم الحكمة، وتجربة ذوقية في علوم التصوف، وكسلوك عملي في علم أصول الفقه. و يمكن الرد على تصور علمانية الإسلام، بأنه ثمة فصلا ًحتمياً للدين و الكهنوت عن الدولة في كل المجتمعات الإنسانية تقريباً، إلا في المجتمعات الموغلة في البدائية، حيث لا يمكن أن تتوحد المؤسسة الدينية و السياسية في أي مجتمع حضاري مركب. و في الواقع، هذا التمايز مجرد تمايز المجال السياسي عن الديني، لكن تظل القيمة الحاكمة و المرجعية النهائية للمجتمع (و ضمن ذلك مؤسسات صنع القرار) هي القيمة المطلقة (أخلاقية-إنسانية-دينية) و هي مرجعية متجاوزة للدنيا و للرؤية النفعية.
هذا و قد تبلور مؤخراً مفهوم "ما بعد العلمانية" (بالإنجليزية: بوست سيكولاريزم-Post-secularism) و صاغه البروفسور جون كين ،و"ما بعد" هنا تعني في واقع الأمر "نهاية"،و تشير إلى أن النموذج المهيمن قد فقد فعاليته، ولكن النموذج الجديد لم يحل محله بعد، حيث يرى أن العلمانية لم تف بوعودها بشأن الحرية و المساواة (حيث تنتشر العنصرية والجريمة والنسبية الفلسفية) وأخفقت في العالم الثالث (حيث تحالفت الأنظمة العلمانية مع الاستبداد والقوى العسكرية) ولم تؤد إلى الجنة العلمانية الموعودة ، ذلك في حين ظلت المؤسسات الدينية والقيم المطلقة فاعلة على مستوى المجتمع وحياة الناس اليومية، في معظم بلدان العالم الثالث .

[طارق شفيق حقي]

العَلمانية
تعني اصطلاحاً فصل المؤسسات الدينية عن السلطة السياسية، وقد تعني أيضاً عدم قيام الحكومة أو الدولة بإجبار أي أحد على اعتناق وتبني معتقد أو دين أو تقليد معين لأسباب ذاتية غير موضوعية،[1][2]. كما تكفل الحق في عدم اعتناق دين معيّن وعدم تبني دين معيّن كدين رسمي للدولة. وبمعنى عام فإن هذا المصطلح يشير إلى الرأي القائل بأن الأنشطة البشرية والقرارات وخصوصًا السياسية منها يجب أن تكون غير خاضعة لتأثير المؤسسات الدينية.

تعود جذور العلمانية إلى الفلسفة اليونانية القديمة لفلاسفة يونانيين أمثال إبيقور، غير أنها خرجت بمفهومها الحديث خلال عصر التنوير الأوروبي على يد عدد من المفكرين أمثال توماس جيفرسون وفولتير وسواهما. ينطبق نفس المفهوم على الكون والأجرام السماوية عندما يُفسّر النظام الكوني بصورة دنيوية بحتة بعيداً عن الدين في محاولة لإيجاد تفسير للكون ومكوناته. ولا تعتبر العلمانيّة شيءًا جامدًا بل هي قابلة للتحديث والتكييف حسب ظروف الدول التي تتبناها، وتختلف حدة تطبيقها ودعمها من قبل الأحزاب أو الجمعيات الداعمة لها بين مختلف مناطق العالم. كما لا تعتبر العلمانية ذاتها ضد الدين بل تقف على الحياد منه، في الولايات المتحدة مثلاً وُجد أن العلمانية خدمت الدين من تدخل الدولة والحكومة وليس العكس.[3] وقد يعتبرها البعض جزءًا من (التيار الإلحادي) كما جاء في (الموسوعة العربية العالمية)[4] الصادرة فيالسعودية.

[طارق شفيق حقي]

العلمانية في العربية
مشتقة من مفردة عَلَم وهي بدورها قادمة من اللغات السامية
القريبة منها؛ أما في الإنجليزية
والفرنسية
فهي مشتقة من اليونانية
بمعنى "العامة" أو "الشعب" وبشكل أدق عكس الإكليروس أو الطبقة الدينية الحاكمة؛ وإبان عصر النهضة
بات المصطلح يشير إلى القضايا التي تهم العامة أو الشعب بعكس القضايا التي تهم خاصته. أما في اللغات السامية
ففيالسريانية
تشير كلمة ܥܠܡܐ (نقحرة
: عَلما) إلى ما هو منتمي إلى العالم أو الدنيا أي دون النظر إلى العالم الروحي أو الماورائي، وكذلك الأمر في اللغة العبرية
: עולם (نقحرة
: عُولَم) والبابلية وغيرهم؛ وبشكل عام لا علاقة للمصطلح بالعلوم أو سواها وإنما يشير إلى الاهتمام بالقضايا الأرضية فحسب


وتقدم دائرة المعارف البريطانية تعريف العلمانية بكونها: "حركة اجتماعية تتجه نحو الاهتمام بالشؤون الدنيوية بدلاً من الاهتمام بالشؤون الآخروية. وهي تعتبر جزءًا من النزعة الإنسانية التي سادت منذ عصر النهضة الداعية لإعلاء شأن الإنسان والأمور المرتبطة به بدلاً من إفراط الاهتمام بالعزوف عن شؤون الحياة والتأمل في الله واليوم الأخير. وقد كانت الإنجازات الثقافية البشرية المختلفة في عصر النهضة أحد أبرز منطلقاتها، فبدلاً من تحقيق غايات الإنسان من سعادة ورفاه في الحياة الآخرة، سعت العلمانية في أحد جوانبها إلى تحقيق ذلك في الحياة الحالية".[6]أقدم التلميحات للفكر العلماني تعود للقرن الثالث عشر في أوروبا حين دعا مارسيل البدواني في مؤلفه «المدافع عن السلام» إلى الفصل بين السلطتين الزمنية والروحية واستقلال الملك عن الكنيسة في وقت كان الصراع الديني الدينيوي بين بابوات روما وبابوات أفنيغون في جنوب فرنسا على أشده؛ ويمكن تشبيه هذا الصرع بالصراع الذي حصل بين خلفاء بغداد وخلفاء القاهرة.[7] وبعد قرنين من الزمن، أي خلال عصر النهضة في أوروبا كتب الفيلسوف وعالم اللاهوت غيوم الأوكامي حول أهمية: "فصل الزمني عن الروحي، فكما يترتب على السلطة الدينية وعلى السلطة المدنية أن يتقيدا بالمضمار الخاص بكل منهما، فإن الإيمان والعقل ليس لهما أي شيء مشترك وعليهما أن يحترما استقلالهما الداخلي بشكل متبادل."[8] غير أن العلمانية لم تنشأ كمذهب فكري وبشكل مطرد إلا في القرن السابع عشر، ولعلّ الفيلسوف اليهودي الملحد إسبينوزا كان أول من أشار إليها إذ قال أن الدين يحوّل قوانين الدولة إلى مجرد قوانين تأديبية. وأشار أيضًا إلى أن الدولة هي كيان متطور وتحتاج دومًا للتطوير والتحديث على عكس شريعة ثابتة موحاة. فهو يرفض اعتماد الشرائع الدينية مطلقًا مؤكدًا إن قوانين العدل الطبيعية والإخاء والحرية هي وحدها مصدر التشريع.[9] وفي الواقع فإن باروخ سبينوزا عاش في هولندا أكثر دول العالم حرية وانفتاحًا آنذاك ومنذ استقلالها عن إسبانيا، طوّر الهولنديون قيمًا جديدة، وحوّلوا اليهود ومختلف الأقليات إلى مواطنين بحقوق كاملة، وساهم جو الحريّة الذي ساد إلى بناء إمبراطورية تجارية مزدهرة ونشوء نظام تعليمي متطور، فنجاح الفكرة العلمانية في هولندا، وإن لم تكتسب هذا الاسم، هو ما دفع حسب رأي عدد من الباحثين ومن بينهم كارن أرمسترونغ إلى تطور الفكرة العلمانية وتبينها كإحدى صفات العالم الحديث.[10]

[طارق شفيق حقي]

أقدم التلميحات للفكر العلماني تعود للقرن الثالث عشر في أوروبا حين دعا مارسيل البدواني في مؤلفه «المدافع عن السلام» إلى الفصل بين السلطتين الزمنية والروحية واستقلال الملك عن الكنيسة في وقت كان الصراع الديني الدينيوي بين بابوات روما وبابوات أفنيغون في جنوب فرنسا على أشده؛ ويمكن تشبيه هذا الصرع بالصراع الذي حصل بين خلفاء بغداد وخلفاء القاهرة.[7] وبعد قرنين من الزمن، أي خلال عصر النهضة في أوروبا كتب الفيلسوف وعالم اللاهوت غيوم الأوكامي حول أهمية: "فصل الزمني عن الروحي، فكما يترتب على السلطة الدينية وعلى السلطة المدنية أن يتقيدا بالمضمار الخاص بكل منهما، فإن الإيمان والعقل ليس لهما أي شيء مشترك وعليهما أن يحترما استقلالهما الداخلي بشكل متبادل."[8] غير أن العلمانية لم تنشأ كمذهب فكري وبشكل مطرد إلا في القرن السابع عشر، ولعلّ الفيلسوف اليهودي الملحد إسبينوزا كان أول من أشار إليها إذ قال أن الدين يحوّل قوانين الدولة إلى مجرد قوانين تأديبية. وأشار أيضًا إلى أن الدولة هي كيان متطور وتحتاج دومًا للتطوير والتحديث على عكس شريعة ثابتة موحاة. فهو يرفض اعتماد الشرائع الدينية مطلقًا مؤكدًا إن قوانين العدل الطبيعية والإخاء والحرية هي وحدها مصدر التشريع.[9] وفي الواقع فإن باروخ سبينوزا عاش في هولندا أكثر دول العالم حرية وانفتاحًا آنذاك ومنذ استقلالها عن إسبانيا، طوّر الهولنديون قيمًا جديدة، وحوّلوا اليهود ومختلف الأقليات إلى مواطنين بحقوق كاملة، وساهم جو الحريّة الذي ساد إلى بناء إمبراطورية تجارية مزدهرة ونشوء نظام تعليمي متطور، فنجاح الفكرة العلمانية في هولندا، وإن لم تكتسب هذا الاسم، هو ما دفع حسب رأي عدد من الباحثين ومن بينهم كارن أرمسترونغ إلى تطور الفكرة العلمانية وتبينها كإحدى صفات العالم الحديث.[10]

[طارق شفيق حقي]

لفيلسوف الإنكليزي جون لوك كتب في موضوع العلمانية: "من أجل الوصول إلى دين صحيح، ينبغي على الدولة أن تتسامح مع جميع أشكال الاعتقاد دينيًا أو فكريًا أو اجتماعيًا، ويجب أن تنشغل في الإدارة العملية وحكم المجتمع فقط، لا أن تنهك نفسها في فرض هذا الاعتقاد ومنع ذلك التصرف. يجب أن تكون الدولة منفصلة عن الكنيسة، وألا يتدخل أي منهما في شؤون الآخر. هكذا يكون العصر هو عصر العقل، ولأول مرة في التاريخ البشري سيكون الناس أحرارًا، وبالتالي قادرين على إدراك الحقيقة".[11]تعريف مختصر للعلمانية يمكن إيضاحه بالتصريح التالي لثالث رؤساء الولايات المتحدة الإمريكية توماس جيفرسون، إذ صرّح: "إن الإكراه في مسائل الدين أو السلوك الاجتماعي هو خطيئة واستبداد، وإن الحقيقة تسود إذا ما سمح للناس بالاحتفاظ بآرائهم وحرية تصرفاتهم". تصريح جيفرسون جاء لوسائل الإعلام بعد أن استعمل حق النقض عام 1786 ضد اعتماد ولاية فيرجينيا للكنيسة الأنجليكانية كدين رسمي، وقد أصبح الأمر مكفولاً بقوة الدستور عام 1789 حين فصل الدين عن الدولة رسميًا فيما دعي «إعلان الحقوق». ويفسر عدد من النقاد ذلك بأن الأمم الحديثة لا يمكن أن تبني هويتها على أي من الخيارات الطائفية، أو تفضيل الشريحة الغالبة من رعاياها سواءً في التشريع أو في المناصب القيادية، فهذا يؤدي إلى تضعضع بنيانها القومي من ناحية، وتحولها إلى دولة تتخلف عن ركب التقدم بنتيجة قولبة الفكر بقالب الدين أو الأخلاق أو التقاليد.[12]أول من ابتدع إلى مصطلح علمانية هو الكاتب البريطاني جورج هوليوك عام 1851، غير أنه لم يقم بصياغة عقائد معينة على العقائد التي كانت قد انتشرت ومنذ عصر التنوير في أوروبا؛ بل اكتفى فقط بتوصيف ما كان الفلاسفة قد صاغوه سابقًا وتخيله هوليوك، من نظام اجتماعي منفصل عن الدين غير أنه لا يقف ضده إذ صرح: "لا يمكن أن تفهم العلمانية بأنها ضد المسيحية هي فقط مستقلة عنها؛ ولا تقوم بفرض مبادئها وقيودها على من لا يود أن يلتزم بها. المعرفة العلمانية تهتم بهذه الحياة، وتسعى للتطور والرفاه في هذه الحياة، وتختبر نتائجها في هذه الحياة".[13] بناءً عليه، يمكن القول أن العلمانية ليست أيديولوجيا أو عقيدة بقدر ما هي طريقة للحكم، ترفض وضع الدين أو سواه كمرجع رئيسي للحياة السياسية والقانونية، وتتجه إلى الاهتمام بالأمور الحياتية للبشر بدلاً من الأمور الأخروية، أي الأمور المادية الملموسة بدلاً من الأمور الغيبية.

[طارق شفيق حقي]

من المختلف عليه وضع تعريف واضح للدولة العلمانية؛ وفي الواقع فهو تعريف يشمل ثلاث جوانب أساسية، ويتداخل مع مفهوم دين الدولة أو الدين ذو الامتياز الخاص في دولة معينة. هناك بعض الدول تنصّ دساتيرها صراحة على هويتها العلمانية مثلالولايات المتحدة وفرنسا وكوريا الجنوبية والهند وكندا. بعض الدول الأخرى، لم تذكر العلمانية في دساتيرها ولكنها لم تحدد دينًا للدولة، وتنصّ قوانينها على المساواة بين جميع المواطنين وعدم تفضيل أحد الأديان والسماح بحرية ممارسة المعتقد والشرائع الدينية، وإجراء تغيير في الدين بما فيه الإلحاد أو استحداث أديان جديدة بما يشكل صونًا لحقوق الإنسان وحقوق الأقليات الدينية،[14] وهي بالتالي تعتبر دولاً علمانية. هناك الشريحة الثالثة من الدول وتنصّ دساتيرها على دين الدولة معيّن كمصر وموناكوواليونان غير أن دساتيرها تحوي المبادئ العلمانية العامة، كالمساواة بين جميع مواطنيها وكفالة الحريات العامة، مع تقييد لهذه الحريات، يختلف حسب الدول ذاتها. في مالطا وهي دولة تتخذ المسيحية الكاثوليكية دينًا لها يعتبر الإجهاض محرمًا بقوة القانون، وذلك مراعاة للعقائد الكاثوليكية، ومع ذلك فإن نسب تقييد الحريات العامة فيمالطا هو أقل بكثير مما هو عليه في دول أخرى كمصر حيث تعتبر الشريعة الإسلامية المصدر الرئيسي للتشريع ما أدى إلى قيود حول تغيير الدين أو بناء دور عبادة غير إسلامية إلى جانب تشريع تعدد الزوجات وغيرها من القضايا المرتبطة بقانون الأحوال الشخصية. المثل المصري ينطبق على عدد من الدول الأخرى، ما دفع بعض الباحثين لاجراء تعديلات اصطلاحية فأحلت "الدولة المدنية" بدلاً من "الدولة العلمانية" واقترح البعض "دولة مدنية بمرجعية دينية"، غير أن ذلك حسب رأي بعض الباحثين يفرغ مبادئ المساواة والحريات العامة من مضمونها ويحصرها في قالب معيّن ما يعني دولة دينية وإن بإطار مدني.[15] أما الدول الأقرب لنموذج مالطافمن المتفق عليه وصفها دولاً علمانية، إلى جانب بعض التحفظات كعبارة "حياد الدولة تجاه الدين" بدلاً من "فصل الدولة عن الدين".لا يزال النقاش يدور في الدولة المصنفة علمانيًا حول مدى الالتزام بفصل الدين عن الدولة؛ ففي فرنسا جدول العطل الرسمية مقتبس بأغلبه من الأعياد الكاثوليكية، وكذلك تقدم الدولة من أموال دافعي الضرائب تمويلاً للمدارس الدينية؛[16] أما في الهند وهي أيضًا دولة تنصّ على العلمانية الكاملة، تقدّم الدولة سنويًا إعانات للحجاج المسلمين وصل في عام 2007 إلى 47454 روبية عن كل حاج هندي.[17] أما دستور أستراليا وهي دولة علمانية رغم عدم ورود العبارة صراحة، يذكر في المادة السادسة عشر بعد المئة، على عدم تقييد أي حرية دينية أو ممارسة للشعائر الدينية أو تمييز بين معتنقي مختلف الأديان في مناصب الدولة والحياة العامة، ومع ذلك فإن الدستور ذاته يبدأ بعبارة " بتواضع، نعتمد على نعمة الله المتعالي"[18] (بالإنجليزية: Humble reliance on the blessing of Almighty God)، وسوى ذلك فإن الحكومة الأسترالية تدعم الصلاة المسيحية في المدارس الحكومية وتمول المدارس الدينية التي تعدّ القسس الجدد وكذلك رجال الدين. الحال كذلك في سويسرا وفيالولايات المتحدة الإمريكية، وإن بدرجات متفاوتة لا تشمل في جميع الظروف تقييد أي حرية دينية أو ممارسة للشعائر الدينية أو تمييز بين معتنقي مختلف الأديان في مناصب الدولة والحياة العامة فهي من المبادئ المشتركة بين جميع الدول المصنفة كعلمانية.

[طارق شفيق حقي]

الدولة العلمانية هي ضد الثيوقراطية، وبالتالي تعتبر حكمًا مدنية، وإن كان من الممكن وجود علمانية - عسكرية. ولا يحدد كون الدولة علمانية بدين الدولة بمقدار ما يحدده طبيعة دور رجال الدين في الدولة. الثيوقراطية كنظام حكم، هي حكم طبقة من رجال الدين إما نتيجة حق إلهي أو نتيجة «حفظ الشريعة» الإلهية، وتكون إما مباشرة عن طريق إدراتهم للدولة مباشرة، أو غير مباشر عن طريق الحق بتمرير أو الاعتراض على التشريع والإدارة. غالبًا، ما يشكل رجال الدين في الدول الغير علمانية طبقة أو هيئة ذات صلاحيات، وتكون "سلطة غير منتخبة، وربما وراثية، وغير كفوءة، بل ومطلقة غير مقيدة في الغالب، ووضع السلطة المطلقة في يد طبقة واحدة، مفسدة مطلقة".[19]
يمكن وضع العديد من الأمثلة التاريخية حول التحاف بين السلطة ورجال الدين، ودفاع رجال الدين عن مصالحهم ومصالح الطبقة السياسية باسم الدين


عرض على مجلس الفقهاء في إيران، وهي هيئة لها حق إسقاط أي مشروع يتعارض مع الشريعة الإسلامية، عام 1981 قانون إصلاحات للأراضي الزراعية، تضمن توزيعًا أكثر عدلاً، ونال دعم الخميني. لكن كثيرًا من الفقهاء في مجلس الأوصياء، كانت لديهم أملاك كبيرة، وتشريع كهذا يؤذي مصالحهم؛ وعندما قدّم لهم مشروع الإصلاحات مارسوا حقهم في الاعتراض عليه، بحجة مخالفة الشريعة وأسقطوه. قال الخميني، أن هذه القضية لا تغتفر، وستؤدي إلى عدم ثقة الأمة برجال الدين.
الأمر ذاته وجد بصيغة مختلفة في مصر قبل محمد علي، ولذلك فأول ما قام به محمد علي باشا حين بنى دولة مصر الحديثة، «تقليم أظفار» الطبقة الدينية.[21] الدكتور عبد الحي أحمد المنعم أستاذ الشريعة بجامعة إيموري يقول: "فرض أو تقرير الشريعة عبر القوة القسرية للدولة، ينفي طبيعتها الدينية، لأن المسلمين حينها سيرعون تطبيق شريعة الدولة، ولن ينجزوا بحرية ما يفرض عليهم كمسلمين"، في ذات البحث لا ينفي نعيم حق المسلمين في الاحتكام بقضايا الأحوال الشخصية كازواج والطلاق والإرث للشريعة، شرط أن يكون بحرية.[22]أخيرًا، فإن نظرية السلطة هي التصادم الأبرز بين بعض الأجنحة الدينية والعلمانية، فمن منظور ديني "الله هو صاحب السلطة، وهو صاحب التشريع، فلابدّ من وجود هيئة تمثله وتعمل على الحفاظ على «الحق الإلهي» في الشرع"؛ هذه الفكرة تعتبر تأصيل فكرة الحكم الثيوقراطي في العصور الحديثة؛ وفي المقابل فإن أوساط دينية أخرى تعلّم أن "الله أوكل الإنسان الأرض ليسوسها ويتسلط عليها؛ فهذه الوكالة هي سلطة سياسة الأرض أي تنظيمها وإدراتها، وبوصفها سلطة تنظيم وإدارة فهي تشريع"،[23]وتعتبر الفكرة السابقة مسيحية أساسًا،[24] ومقبولة في أوساط أخرى. يمكن القول أن دور رجال الدين في المجتمع العلماني سوى دور الدين، هو إبداء الرأي أو قيادة جماعات ضغط، فرجل الدين يعمل في قلب المجتمع ولا يفرض نفسه عليه من فوق كسلطة، مع الحفاظ على ما تنصّ عليه وثيقة الحقوق.

[طارق شفيق حقي]

علاقة العلمانية بالليبرالية والديمقراطية
العلمانية بمعنى أشمل قد تعني فصل الدين عن الممارسات (ومن ضمنها الحياة الشخصية) قد يكون هو الأكثر تميّزا من معارّفها بمعناها الضيق والذي يعني فصل الدين عن الدولة مع بعض مبادئ الليبرالية، حيث تذكر الموسوعة البريطانية ذلك المعنى ضمن الليبرالية [25].من جهة اُخرى فإن الديمقراطية بمعناها الضيق وهو حكم الأغلبية بدون الاهتمام لحريات الأفراد وهو ما يدعى بالديمقراطية اللاليبرالية، فإنها بهذا المعنى لا تقتضي فصل الدين عن الدولة بالضرورة بل تعتمد على اختيار أغلبية الشعب التي قد تكون دينية كما يمكن أن تكون لادينية. لكن إذا أدخلنا حرية التعبير اللازمة لمنافسة عادلة للمعارضة السياسية في تعريف الديمقراطية فيستلزم ذلك فصل الدين عن الدولة بما يسمح بحرية الأفراد في التعبير بلا قيود دينية إذ بدون هذه الحرية لا يمكن للسياسيين والمفكرين العلمانيين أن يعبّروا عن آرائهم مما يخل بمبدأ الحرية الأساسية للدعاية الانتخابية التي يمكن أن تتضمن ما هو مخالف للدين.كذلك فإن العلمانية بمعناها الضيق ليست الا جزءا من معنى الليبرالية فهي تفصل الدين فقط عن الدولة وهذا لا يكفي لضمان حرية وحقوق الأفراد بينما تفصل الليبراليةجميع المعتقدات الشمولية عن الدولة سواء كانت دينية أو غير دينية، ومن أمثلة انتهاك حريات وحقوق الأفراد لأسباب غير دينية حكم ستالين في الاتحاد السوفيتي السابق، وحكم هتلر في ألمانيا النازية.أما المعنى الأشمل للعلمانية المتمثل بفصل الدين عن الحياة والاهتمام بها على حساب الدين فهو واحد من الخيارات التي تتيحها الليبرالية لأفرادها كما تتيح لهم أيضا الاهتمام بالدين على حساب الحياة إذا رغبوا ذلك بشرط عدم إرغام الأفراد على أي رأي معيّن بشأن الدين أو غيره.مراحل العلمانية
مرّت العلمانية الشاملة بثلاث مراحل أساسية:مرحلة التحديث
اتسمت هذه المرحلة بسيطرة الفكر النفعي على جوانب الحياة بصورة عامة، فلقد كانت الزيادة المطردة من الإنتاج هي الهدف النهائي من الوجود في الكون، ولذلك ظهرت الدولة القومية العلمانية في الداخل والاستعمار الأوروبي في الخارج لضمان تحقيق هذه الزيادة الإنتاجية. واستندت هذه المرحلة إلى رؤية فلسفية تؤمن بشكل مطلق بالمادية وتتبنى العلم والتكنولوجيا المنفصلين عن القيمة، وانعكس ذلك على توليد نظريات أخلاقيّة ومادية تدعو بشكل ما لتنميط الحياة، وتآكل المؤسسات الوسيطة مثل الأسرة.مرحلة الحداثة
هي مرحلة انتقالية قصيرة استمرت فيها سيادة الفكر النفعي مع تزايد وتعمق آثاره على كافة أصعدة الحياة، فلقد واجهت الدولة القومية تحديات بظهور النزعات العرقية، وكذلك أصبحت حركيات السوق (الخالية من القيم) تهدد سيادة الدولة القومية، واستبدل الاستعمار العسكري بأشكال أخرى من الاستعمار السياسي والاقتصادي والثقافي، واتجه السلوك العام نحو الاستهلاكية الشرهة.مرحلة ما بعد الحداث
في هذه المرحلة أصبح الاستهلاك هو الهدف النهائي من الوجود ومحركه الحرية واللهو والتملك، واتسعت معدلات العولمة لتتضخم مؤسسات الشركات متعددة الجنسيات والمنظمات غير الحكومية الدولية وتتحول القضايا العالمية من الاستعمار والتحرّر إلى قضايا المحافظة على البيئة والمساواة بين المرأة والرجل وبين الناس وحماية حقوق الإنسان ورعاية الحيوان وثورة المعلومات. من وجهة أخرى ضعفت في المجتمعات الصناعية المتقدمة مؤسسات اجتماعية صغيرة بطبعها مثل الأسرة، بسبب الأسهاب في مسالة المساوة بين الرجل والمرأة، وظهرت بجانبها اشكالا أخرى للمعيشة العائلية مثل زواج الرجال أو زواج النساء، وزاد عدد النساء التي يطلبن الطلاق فشاعت ظاهرة امرأة وطفل أو امرأتان وأطفال، كل ذلك مستنداً على خلفية من غياب الثوابت والمعايير الحاكمة لأخلاقيات المجتمع والتطور التكنولوجي الذي يتيح بدائل لم تكن موجودة من قبل.

[طارق شفيق حقي]

بخصوص مزاعم جمود شريعة جوهرها الثبات، فيعتقد المعارضون أن التزام الإنسان بشريعة الله لا يعني الحجر عليه، ولا الحكم عليه بالحجر الأبدي، لأن هذا يصح، لو كانت الشريعة تقيد الإنسان في كل حياته بأحكام جزئية تفصيلية. والشريعة ليست كذلك، فقد تركت للعقل الإنساني مساحات واسعة يجول فيها ويصول موقع الدكتور يوسف القرضاوى في بحث بعنوان الشريعة والحجر على الإنسان. منها: شئون الدنيا الفنية، التي فسح له المجال فيها، ليبتكر ويبتدع ما شاء "أنتم أعلم بأمور دنياكم" رواه مسلم، ومنها: منطقة الفراغ من التشريع، والإلزام في شئون الحياة والمجتمع، التي يطلق عليها: "منطقة العفو"، أخذاً من الحديث النبوي: "ما أحل الله، فهو حلال، وما حرمه فهو حرام، وما سكت عنه، فهو عفو، فاقبلوا من الله عافيته، فإن الله لم يكن لينسى شيئا، ثم تلا (وما كان ربك نسياً) (سورة مريم:64) الحديث.ومثله حديث: "إن الله فرض فرائض، فلا تضيعوها، وحد حدودا فلا تعتدوها، وحرم أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء، رحمة بكم غير نسيان، فلا تبحثوا عنها" رواه الدارقطني، وهو من أحاديث الأربعين النووية. ومنها: أن ما ينص عليه، إنما يتناول ـ في الغالب ـ المبادئ والأحكام العامة، دون الدخول في التفصيلات الجزئية، إلا في قضايا معينة من شأنها الثبات، ومن الخير لها أن تثبت، كما في قضايا الأسرة، التي فصل فيها القرآن تفصيلاً، حتى لا تعبث بها الأهواء، ولا تمزقها الخلافات، ولهذا قال المحققون من العلماء: إن الشريعة تفصل فيما لا يتغير، وتجمل فيما يتغير، بل قد تسكت عنه تماماً أحيانا. عن أن ما فصلت فيه الأديان، كثيراً ما يكون التفصيل فيه بنصوص قابلة لأكثر من تفسير، ومحتملة لأكثر من رأي، فليست قطعية الدلالة، ومعظم النصوص كذلك، ظنية الدلالة، ظنية الثبوت، وهذا يعطي المجتهد ـفرداً أو جماعةـ فرصة الاختيار والانتقاء، أو الإبداع والإنشاء. هذا إلى ما قرره العلماء: أن الفتوى تتغير بتغير الزمان والمكان والعرف والحال، وأن للضرورات أحكامها، وأن الأمر إذا ضاق اتسع، وأن المشقة تجلب التيسير، وأن الله يريد بعبادة اليسر، ولا يريد بهم العسر، وما جعل عليهم في الدين من حرج. فالأحكام عندهم نوعان: نوع: لا يتغير عن حالة واحدة مر عليها، لا بحسب الأزمنة ولا الأمكنة، ولا اجتهاد الأئمة، كوجوب الواجبات، وتحريم المحرمات، والحدود المقدرة بالشرع على الجرائم، ونحو ذلك. فهذا لا يتطرق إليه تغيير، ولا اجتهاد يخالف ما وضع عليه. والنوع الثاني: ما يتميز بحسب اقتضاء المصلحة له زمانا ومكاناً وحالاً، كمقادير التعزيرات وأجناسها وصفاتها، فإن الشارع ينوع فيها حسب المصلحة.رغم انبثاق مصطلح العلمانية من رحم التجربة الغربية، إلا أنه انتقل إلى القاموس العربي الإسلامي، مثيراً بذلك جدلاً حول دلالاته وأبعاده. والواقع أن الجدل حول مصطلح العلمانية في ترجمته العربية يعد إفرازاً طبيعياً لاختلاف الفكر والممارسة العربية الإسلامية عن السائد في البيئة التي أنتجت هذا المفهوم، لكن ذلك لم يمنع المفكرين العرب من تقديم إسهاماتهم بشأن تعريف العلمانية. تختلف إسهامات المفكرين العرب بشأن تعريف مصطلح العلمانية، فعلى سبيل المثال:

يرفض المفكر المغربي محمد عابد الجابري تعريف مصطلح العلمانية باعتباره فقط فصل الكنيسة عن الدولة، لعدم ملاءمته للواقع العربي الإسلامي، ويرى استبداله بفكرة الديموقراطية "حفظ حقوق الأفراد والجماعات"، والعقلانية "الممارسة السياسية الرشيدة".


في حين يرى د. وحيد عبد المجيد الباحث المصري أن العلمانية (في الغرب) ليست فكرانية (أيديولوجية)(منهج عمل)، وإنما مجرد موقف جزئي يتعلق بالمجالات غير المرتبطة بالشؤون الدينية. ويميز د. وحيد بين "العلمانية اللادينية" -التي تنفي الدين لصالح سلطان العقل- وبين "العلمانية" التي نحت منحى وسيطاً، حيث فصلت بين مؤسسات الكنيسة ومؤسسات الدولة مع الحفاظ على حرية الكنائس والمؤسسات الدينية في ممارسة أنشطتها.


في المنتصف يجيء د. فؤاد زكريا -أستاذ الفلسفة- الذي يصف العلمانية بأنها الدعوة إلى الفصل بين الدين والسياسة، ملتزماً الصمت إزاء مجالات الحياة الأخرى (مثل الأدب). وفي ذات الوقت يرفض سيطرة الفكر المادي النفعي، ويضع مقابل المادية "القيم الإنسانية والمعنوية"، حيث يعتبر أن هناك محركات أخرى للإنسان غير الرؤية المادية.


ويقف د. مراد وهبة - أستاذ الفلسفة- وكذلك الكاتب السوري هاشم صالح إلى جانب "العلمانية الشاملة" التي يتحرر فيها الفرد من قيود المطلق والغيبيّ وتبقى الصورة العقلانية المطلقة لسلوك الفرد، مرتكزاً على العلم والتجربة المادية.


ويتأرجح د. حسن حنفي-المفكّر البارز صاحب نظرية اليسار الإسلامي- بين العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة ويرى أن العلمانية هي "فصل الكنيسة عن الدولة" كنتاج للتجربة التاريخية الغربية. ويعتبر د. حنفي العلمانية -في مناسبات أخرى- رؤية كاملة للكون تغطي كل مجالات الحياة وتزود الإنسان بمنظومة قيمية ومرجعية شاملة، مما يعطيها قابلية للتطبيق على مستوي العالم. من جانب آخر، يتحدث د.حسن حنفي عن الجوهر العلماني للإسلام -الذي يراه ديناً علمانياً للأسباب التالية:

النموذج الإسلامي قائم على العلمانية بمعنى غياب الكهنوت، أي بعبارة أخرى المؤسسات الدينية الوسيطة.
الأحكام الشرعية الخمسة، الواجب والمندوب والمحرّم والمكروه والمباح، تعبّر عن مستويات الفعل الإنساني الطبيعي، وتصف أفعال الإنسان الطبيعية.
الفكر الإنساني العلماني الذي حول بؤرة الوجود من الإله إلى الإنسان وجد متخفٍ في تراثنا القديم عقلاً خالصًا في علوم الحكمة، وتجربة ذوقية في علوم التصوف، وكسلوك عملي في علم أصول الفقه.


يقول المفكر السوداني الخاتم عدلان الذي يعتبر من أبرز المنادين بالعلمانية في المنطقة العربية "إن العلمانية تعني إدارة شؤون الحياة بعيداً عن أي كهنوت، كما ظهرت اتجاهات جديدة في تعريف العلمانية مثل التي تنص على أن العلمانية هي استعداد الفرد والمجتمع للاستفادة من خلاصة المنتوج البشري في سبيل تحقيق رفاهيته".

[طارق شفيق حقي]

المراجع[عدل]


^ Secularism is neutrality towards all religion – including atheism- الغارديان، الخميس 7 يوليو 2011
^ Kosmin, Barry A. "Contemporary Secularity and Secularism."Secularism & Secularity: Contemporary International Perspectives. Ed. Barry A. Kosmin and Ariela Keysar. Hartford, CT: Institute for the Study of Secularism in Society and Culture (ISSSC), 2007.
^ النزعات الأصولية في اليهودية والمسيحية والإسلام، كارين آرمسترونغ، دار الكلمة، دمشق 2005، ص.102
^ الموسوعة العربية العالمية. جزء (إ) فقرة (الإلحاد).
^ 1 العلمانية، الجمعية العالمية لمترجمي العربية، 28 نيسان 2011.
^ العلمانية (بالإنجليزية)، الموسوعة البريطانية، 28 نيسان 2011.
^ الكنيسة والعلم، جورج مينوا، دار الأهالي، دمشق 2005، ص.336
^ الكنيسة والعلم، مرجع سابق، ص.336-337
^ النزعات الأصولية في اليهودية والمسيحية والإسلام، مرجع سابق، ص.39
^ النزعات الأصولية، مرجع سابق، ص.33
^ النزعات الأصولية، مرجع سابق، ص.90
^ النزعات الأصولية، مرجع سابق، ص.103
^ العلمانية (بالإنجليزية)، الموسوعة الكاثوليكية، 28 نيسان 2011.
^ Feldman, Noah (2005). Divided by God. Farrar, Straus and Giroux, pg. 14 ("[Legal secularists] claim that separating religion from the public, governmental sphere is necessary to ensure full inclusion of all citizens.")
^ الدولة المدنية والدولة العلمانية هل هناك فرق؟، اليوم السابع، 30 نيسان 2011.
^ المدارس الخاصة في فرنسا (بالإنجليزية)، مجلة جي-ستور، 30 نيسان 2011.
^ الدعم الجوي للحج في الهند (بالإنجليزية)، فاينينشال إكسبرس، 30 نيسان 2011.
^ للاطلاع على نصوص الدستور الأسترالي انظر دستور كومنولث أستراليا (بالإنجليزية)، موقع البرلمان الأسترالي، 30 نيسان 2011.
^ مملكة الشيطان، مرجع سابق، ص.279
^ النزعات الأصولية، مرجع سابق، ص.348
^ النزعات الأصولية، مرجع سابق، ص.59
^ الإسلام والعلمانية، صوت العقل، 2 فبراير 2013.
^ الإنسان والكون والتطور بين العلم والدين، هنري بولاد، دار المشرق، الطبعة الرابعة، بيروت 2008، ص.201
^ الشؤون الحديثة، رسالة عامة للبابا ليون الثالث عشر، 1891، بالنسخة الصادرة بالعربية عن حركة عدالة ومحبة، بيروت 1995، ص.83 فقرة. 7/ 1.
^http://www.britannica.com/EBchecked/topic/339173/liberalism



وكيبديا

[طارق شفيق حقي]

عبد الوهاب المسيري.. وحوارات عن العلمانية والحداثة
______________________________________


الإنسان كائن يوجد داخله ماهو متجاوز للسطح المادي والحتميات التاريخيةوالبيولوجية).
http://www.fikr.com/images/scovers/32772.jpg (http://www.fikr.com/?Prog=book&Page=bookinfo&id=32772)


نتيجة توصل إليها من بدأ رحلته المعرفية علمانياً مادياً، ليخلع ثوبه المادي، منحازاً إلى أنظاهرة الإنسان لا يمكن تفسيرها إلا باللجوء لنماذج غير مادية، منتشياً بيقين الخالقعبر المخلوق..‏

(الإنسان هو المؤشر على وجود الله في عالم المادة والطبيعة والزمن والتاريخ).‏


أدرك الدكتورعبد الوهاب المسيري، عبر منهجه القائم على قراءة الأحداث والتطورات المتلاحقة المحيطة بالإنسان، أن التفسير هو أهم مراحل الفهم، ولأجل ذلك تتبع أسلوباً تفسيرياً مبنياً على النقد والتحليل.‏

فهمه للعالم ورؤيته للكون قامت على اكتشافه أن الحياة الإنسانية مركبة، رافضاً مبدأ الواحدية (أحادية الأبعاد) وكل تفرعاتها (الجوهر الواحد- البعد الواحد- عبادة الطبيعة- عبادةالتكنولوجيا-عبادة العقل- عبادة العاطفة- عبادة المثالية الخالصة- عبادة الروحية الخالصة..) كلها على ما يرى عناصر متكاملة متناقضة، تكون الكائن الفريد- الإنسان،الذي تأتي أهميته من أنه يقع في مركز التقاطع بين كل هذه العناصر.. والتقاطع هنا يعني التركيب، فالإنسان (كائن مركّب لا يمكنه أن يعيش إلا داخل حياة مركبة لاهيبالمادية الدنيوية ولاهي بالروحية الآخروية).‏

التقاطع يتمثلفي عدم إنكاره الدنيا وضرورة فهمها والتمتع بها، وبذات الوقت يتبدى هذا التقاطعبعدم ذوبانه في اللذة والاستهلاكية، لأنهما يدمران حدود الإنسان.‏يجتهد المسيريبتقديم تعريفات جديدة للكثير من المصطلحات التي نتوهم أننا ندركها وفق معطيات العصرالحديث.. لم يخطر ببالنا التساؤل، هل بقيت تلك المفاهيم والمصطلحات متناسبة معتطورات الحياة.. ألم يدخلها التغيير والتبدل هي الأخرى كما طبيعة الأشياء.‏

في كتاب (العلمانية والحداثة والعولمة) الصادر حديثاً عن دار الفكر، تجتمع الكثير منالحوارات الراصدة لآراء المفكر الموسوعي الدكتور عبد الوهاب المسيري، الذي حققانجازاً غير مسبوق في دراسته التشريحية لليهود واليهودية والصهيونية في موسوعتهالشهيرة.‏تلاحظ سوزانحرفي محررة الكتاب أنه من خلال كل الحوارات التي أجريت مع المسيري طوال أربعة عقودكانت ذات القضايا تتكرر، الأسئلة والإشكاليات، السجالات الفكرية والسياسية الدائرةفي العالم العربي والإسلامي منذ نهاية القرن التاسع عشر إلى أوائل القرن الحاديوالعشرين، هي ذاتها، لم تتغير ولم يحسم الموقف منها.

‏ولكن خارج هذهالدائرة- دائرة العالم العربي الإسلامي- تبقى ميزة المسيري عرضه لتعريفات جديدة،تفريقه مابين التعريفات الوردية وما تحقق بالفعل في الواقع، وضمن ذلك يأتي بحثه عنتعريف جديد للعلمانية.‏

عرفت العلمانيةفي أواخر القرن التاسع عشر بقولهم (هي فصل الدين عن الدولة)، الدولة في ذلك الوقتكان لها مضمون تاريخي وحضاري محدد، كانت دولة صغيرة وكياناً ضعيفاً.. إلا أنها الآنتعملقت و توغلت- على حد قول المسيري- تطورت فيها مؤسسات أمنية وتربوية ذات طابعأخطبوطي، أصبحت دولة باستطالات أخطبوطية، الإعلام تعملق وتغول فيها هو الآخر، وأصبحقادراً على التدخل بأخص خصوصيات الإنسان.. والنتيجة اختفاء الحياة الخاصة، إذاً كيفيمكن الحديث عن فصل الدين عند الدولة..‏(آليات العلمنةلم تعد الدولة وحسب، وإنما آليات أخرى كثيرة، لم يضعها عن سكوا تعريف العلمانية فيالحسبان من أهمها الإعلام والسوق..‏ولذا حينمانستخدم لفظ علماني فهو لا يشير إلى الواقع، وإنما للتعريف الذي تخطاه الواقع).‏

فرق المسيري بينما سماه (العلمانية الجزئية) وهي فصل الدين عن الدولة من ناحية، وبين ما سماه (العلمانية الشاملة) من ناحية أخرى، وهي رؤية شاملة للكون بكل مستوياته ومجالاته،لا تفصل الدين عن الدولة وحسب، وإنما تفصل كل القيم الإنسانية والأخلاقية والدينيةعن كل جوانب الحياة العامة. بداية، ثم عن كل جوانب الحياة الخاصة نهاية، إلى أن يتمنزع القداسة عن العالم، أي أن يتحول العالم (الإنسان والطبيعة) إلى مادةاستعمالية.‏هي رؤية شاملةلأنها تشمل كلاً من الحياة العامة والخاصة.‏

على نفس المنواليقدم المسيري فهمه الخاص لمعنى الحداثة التي تعرف (استخدام العقل والعلم والتقنيةفي التعامل مع الواقع).. ويعرفها هو (استخدام العقل والعلم والتقنية المنفصلين عنالقيمة في التعامل مع الواقع).‏وهو البعدالمعادي للإنسان، استخدامها خارج أي نطاق إنساني أو أخلاقي.‏

فالحداثةالمحققة في عالم الغرب هي حداثة تسقط أي قيمة، بمعنى أنه لا يوجد أي معايير بينإنسانية أو أخلاقية أو دينية، وهو ما تقوم عليه الدولة الأميركية، هي لا تميز بينالإنسان والأشياء، والقيمة الوحيدة التي تعترف بها هي القوة.‏

لميس علي

جريدة الثورة

27/9/2009


عن موقع دار الفكر

[طارق شفيق حقي]

العلمانية ( secularism) : طبعا ليس هناك علاقة بين هذه الفلسفة والإصطلاح المستخدم فى العربية فمثلا الموسوعة البريطانية تقول "secularism, anymovement in society directed away from otherworldliness to life on earth " بمعنى الإنصراف إلى الحياة الدنيا والبعد عن أى غيبيات (دين) .فالترجمة الصحيحة لها هى الدنيوية أو اللادينية (سنستخدم الدنيوية بدلا من اللادينية للتخفيف). ونشأة الدنيوية فى أوروبا كانت فى سياق حكم الكنيسة والملك بزعم وجود وحى أو حق إلهى أو مايسمى ب ( divine kingship) كما يزعمون فتم حرمان وقتل العديد من العلماء . وخضعت أوروبا لفساد وظلم تحالف الكنيسة والملكية. فالدنيوية كانت فلسفة للخروج من حكم الوحى الإلهى للتطور العلمى والحضارى.وهذه الحالة لم توجد فى أسوأ حقبات الظلم فى التاريخ الإسلامى أن إدعى أحد أنه يحكم بوحى إلهى.
حقيقة الدنيوية : تعنى التخلص من الإسلام كمرجعية للتشريع والسلوك الفردى. وأى كلام خلاف ذلك هو من باب المواراه والموائمة .
الليبرالية ( liberalism) : أما الليبرالية التى يستنكف الليبرالين العرب ترجمتها إلى التحررية فهى طبقا للموسوعة البريطانية أيضا liberalism, Political and economic doctrine that emphasizes the rights and freedoms of the individual and the need to limit the powers of government.أى إعلاء الخصوصية الفردية فى مقابل قوة الحكومة. وقد نشأت فى أوروبا بواسطة (Thomas Hobbes و John Locke) فى أعقاب حرب الثلاثون سنة(1618–48) التى قامت لأسباب عديدة أهمها دينى ونتيجة لذلك خرجا بنظرية العقد الإجتماعى بين الحاكم والمحكوم فى مقابل الحق الإلهى ( the consent of the governed, given in a hypothetical social contract rather than by divine right ) ثم إضيف لها البعد الإقتصادى أى السوق الحرة بواسطة ( Adam Smith((واسطة آدم سميث أى السوق الحرة.السوق الحرة.كوم فى مقابل الحق الإريعات.م أقرب الناس للكنيسة المصرية ولاأقول لمطالب المسيحين. و ر) . يمكن بللورة فكرة التحررية السياسية فيما قاله (Tocqueville) الذى يعتبر أبو الليبرالية التقليدية محذرا من "tyranny of the majority " أو طغيان الأغلبية فقال "The very essence of democratic government consists in the absolute sovereignty of the majority." أى " جوهر الحكم الديمقراطي تتمثل في السيادة المطلقة للغالبية" .
الترجمة العربية لاتستخدم مطلقا وهى التحررية والتعمية على القيم التى تجلب إزعاجا أى إعلاء حرية الفرد حتى لو خالف الدين والتقاليد مالم يؤذى الآخرين (من وجهة نظرهم طبعا) والتركيز على تطبيق وحيد من تطبيقاتها وهو مراعاة الأقليات الدينية والعرقية.
التحررية العربية تعنى فى المقام الأول التحرر من القيود الشرعية الإسلامية بدعوى مراعاة حقوق الأقليات الدينية وتسويق الأمر على أن وضع الإسلام كمرجعية هو ظلم وإهدار لحقوق الأقلية .
التوظيف السياسى للعلمانية والليبرالية : بالرغم من أن الترجمة الحرفية للعلمانية تعنى الدنيوية أواللادينية فهذا لايعنى أن كل العلمانيين لادينيين. وأيضا لايعنى أن كل الليبراليين تحررين. للأسف هناك الكثيرين الذين يتشدقون بهذه الألفاظ ويفخرون بإنتسابهم للفلسفتين بدون إدراك كامل لمعناهما. أما المثقفين الذين يؤمنون إيمانا كاملا بالمنهجين فلايفصحون أبدا بطريقة مباشرة عن إعتقادهم فتراهم يتشدقون بأن إبتعاد الدين عن السياسة هو حماية للدين نفسه من دنس السياسة وألاعيبها. بينما يطاردون كل ماهو إسلامى تجدهم ضيوف دائمون فى الأعياد المسيحية ويفتخرون بصداقاتهم للبابا وكبار رجال الكنيسة. يقولون يجب أن يبقى الإسلام فى المسجد لكن فى نفس الوقت يتصيدون مايقال فى المسجد وينشرونه بإنتقاد لاذع. يختزلون قيم الليبرالية والعلمانية بحماية الأقلية المسيحية لتحقيق أهدافهم فقط. فمثلا المفروض حسب القيم الليبرالية أن يرعوا الأقليات الدينية الأخرى كالشيعة والبهائيين مثلا ولكنهم لايؤمنون بوجوب دعمه هذه الأقليات فضلا عن خوفهم من النظام. وإذا كانوا ليبرالين حقا لماذا لايدعموا حق الشواذ جنسيا مثلا لكنهم لايريدون التصادم مع المجتمع.
الموضوع بإختصار هو أن الدنيويين والتحرريين يستخدمون المسيحيين كحائط صد لتطبيق التشريعى للإسلام.

[طارق شفيق حقي]

سنرد على العلمانيين السوريين من منطلق العلمانية
سأنقل كم ما كتبه منظر العلمانية الفيلسوف اليهودي إسبنوزا


وأذكر كما ذكرت سابقاً أن العلمانية في المنطقة ليس فقط في سوريا هي من ساهم بدخول التشدد من الفراغ داخلياً واليوم بالذات عملت الدولة على إغلاق هذا الباب رسمياً بإعطاء علماء الدين دورهم الكامل في إغلاق هذه الثغرة فهو السلاح الصحيح في الرد على التشدد الفكري وهو الأداة الصحيحة لنشر الوسطية والاعتدال
كما إننا ضد الإسلام السياسي ومع الدولة المدنية


العلمانية سقطت عالميا وأوربا عقر دار العلمانية تتجه يوما بعد يوم للعودة للدين
فلاسفة غربيون اليوم ينتقدون الثورة الفرنسية ويقولون كان علينا أن نرفع على قيمة العقلانية مع الابقاء على الله
وهم سمحوا بعودة الله - ( وكم يظلم الإنسان نفسه بالبعد عن خالقه)
الفراغ الروحي في أوربا رهيب ومخيف
ونحن في المشرق نقلد الغرب في كل سكناته وحركاته
بكل الأحوال

عودة لما أتى عليه اسبنوزا من تحميل الدولة مسؤولية الفتن في المجتمع
وأنا هنا أخالفه في فكرته لكن أطرح على العلمانيين ورقة من منطلق فكرهم، وقد سمعنا كثيراً فكرة الحاضنة الشعبية، ومسؤولية الناس ، وكنا نقول وقتها السؤال التالي: ولماذا تحولت المنطقة الفلانية لحاضنة للإرهاب ؟؟
ولماذا تحول الشاب من الريف الإدلبي من متطوع في حزب الله ، إلى كاره لحزب الله ولمقاتل ضد الدولة ؟
أنقل لكم المقبوس :


من المؤكد أن اسبنوزا كان يجعل للدولة بوصفها نظاماً سياسياً مسؤولية كبيرة في توجيه رعاياها في الطريق السليم.
فهو لم يكن من أولئك الفلاسفة الذين يقللون مسؤوليات الدولة إلى الحد الأدنى ، وإنما أكد بالفعل أنه منذ اللحظة التي يتنازل فيها الأفراد للدولة عن بعض حقوقهم في سبيل تحقيق المزيد من الحرية بفضلها ، تصبح الدولة هي المسؤولة عن المستوى الأخلاقي والاجتماعي لمواطنيها، وإذا ظهر أي انحراف عام في سلوك هؤلاء المواطنين فمن الواجب أن تلام عليه الدولة ذاتها لا الأفراد :" فمن المؤكد أن الفتن والحروب وكسر القوانين أو خرقها لاينبغي أن تعزى إلى وجود الشر في الرعايا بقدر ما تعزى إلى سوء حالة نظام الحكم ذاته. ذلك لأن الناس لم يخلقوا صالحين لأن يكونوا مواطنين، وإنما ينبغي أن يجعلوا صالحين لذلك، وفضلا عن ذلك فإن انفعالات الناس الطبيعية واحدة في كل مكان ، فإذا ما استشرى الفساد في مكان ما ، وازدادت الجرائم انتشارافي دولة دون الأخرى فلا بد أن الأولى لم تمض في عملية توحيد رعاياها كما ينبغي ، ولم تضع قوانينها ببعد نظر كاف، وبذلك تكون أخفقت في استخدام حقها في ممارسة الحكم"


ص 232 اسبنوزا – د فؤاد زكريا – دار التنوير

طارق شفيق حقي
http://merbad.net/vb/showthread.php/20799

[طارق شفيق حقي]

اسبنوزا والعلمانية


http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/ea/Spinoza.jpg (http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/ea/Spinoza.jpg)

يعد الفيلسوف اليهودي اسبنوزا من أهم المفكرين الداعين للعلمانية وفصل الدين عن الدولة ويحارب الخلط بين الدين والسياسة

من أهم أفكاره : فكرة الله مساوي للطبيعة وأن المادية صفة من صفات الله ، وله آراء في وحدة الوجود والطبيعة وكذلك في إضافة صفة الجسمية إلى الله
وربما شبه البعض فلسفته بالمذهب الهندوسي والتقريب بين صفات الله و" براهما" وبين رأيه في النفس والأراء الهندوسية في الروح المسماة أتمن ATMAN وبين كتاب الأخلاق وكتاب الأوبانشاد "
ولا شك أن له أفكار أقرب إلى الصوفية الهندية رغم ذلك فهو يعد مفكر يسارياً بالمعنى الحديث
انتمى إلى جمعيات سرية ثورية كجمعيات الميونيين والكويكر والمجمعيين
اتبع اسبنوزا المنهج الهندسي لعرض أفكاره
ولد اسبنوزا في أمستردام 1632 وقد سيم عند ولادته الباروخ وترجمتها اللاتينية بانديكتوس ، وهو ينحدر من يهود المارانو من أسرة من الأسر اليهودية المهاجرة والتي أخفت دينها تحت تأثير الحكام واعتنقت الكاثوليكية و قد تلقى تعليمه في المدرسة التلمودية بأمستردام، لكنه ثار على التعليم اللاهوتي مما أجبر أسرته على إيكال أمر تعليمه للطبيب المعلم "فان دن إنده " ويذكر كوليرس في ترجمته لحياة اسبنوزا أن هذا الأستاذ كان يلقن تلاميذه إلى جانب اللاتينية شيئاً آخر هو تعليمات الإلحاد .
من كتاب" اسبنوزا " . د فؤاد زكريا
- هناك من يؤكد" أن اسبنوزا يفيد أمريكا في محاربتها للشيوعية ، وأن تعليمه يمكن أن تقتبس أثناء وضع الخطط اللازمة للدفاع ضد العدوان السوفيتي في مجال الفكر ، ويجد في بعض نصوصه ما يعتقد أن يؤيد الرأي القائل بوجوب حل المنازعات بين الدول بالالتجاء إلى الأمم المتحدة"
المرجع :
DUNNER:SPINOZA AND WESTERN DEMOCRACY. NEW YORK PHILOSOPHICAL LIBRARY 1955

ووفق ما اطلعت على تعاليم جمعية المينونية هي تعاليم أقرب لتعاليم الماسونية في الحرية الدينية والتسامح، ورفض المظاهر الدينية وأن المهم هو طهارة القلب وعدم الاقتراب من السياسة والسياسيين
وربما فكرة إخفاء الهدف برع به اليهود خاصة مع تجربة الاضطهاد ومحاكم التفتيش في إسبانيا، أجبرتهم على إخفاء دينهم واعتناق دين آخر بشكل شكلي واتقان هذا الدور، هذا التاريخ من الإخفاء تترجم مستقبلاً لتوظيف أفكار هذه الجماعات سياسياً وفكرياً، خاصة مع تأكيد انتماء اسبنوزا لجمعيات سرية ، وأخبار حول تلقيه تعاليم الإلحاد على يد المعلم الطبيب " فان دن إنده " ، والمنهج الذي اتبعه في عرض أفكاره وهو المنهج الهندسي وما يعتريه من غموض في طرح الفكرة فهي تأخذ أكثر من تأويل وبالفعل أخذت فلسفة اسبنوزا جدلاً كبيراً ، ولعل طرح فكرة فصل الدين عن الدولة شكل غامض لحقيقة رفض اسبنوزا الدين برمته ، وتشكيله لفلسفة مزج بين أفكار كثيرة منها الهندوسية والعقلانية واليهودية ، ولعل ذلك يذكرنا بماني الذي مزج بين المجوسية والمسيحية والبوذية، ونذكر هنا شعار الماسونية " حرية عدالة مساوة
لكن الفرق أن اسبنوزا أخذ العلمانية شكلاً لرفض الدين برمته وتشكيل شكل جديد من الإيمان القلبي الأقرب للصوفية الهندية ، ولعل التدرج في طرح الأفكار من أهم الخطط لمحاربة الدين واختراقه، وتحويلها لشكل حداثي معاصر على أنقاض الدين
وسأذكر هنا تصريح مترجم كتب محمد أركون وهو هشام صالح في مطلع كتاب " نحو نقد العقل الإسلامي" ، يقول :" على مدار ثلاثين سنة متتالية لم أتجرأ على ذلك، كنت أشتغل تحت الأرض بشكل من الأشكال وأُكثر من العناوين وأًنوع فيها من دون أن أضع ترجماتي تحت العنوان الحقيقي . هل اللحظة مناسبة ؟ لا أعتقد " ص 5 من كتاب نحو نقد العقل الإسلامي 2009
ولو عدنا لترجمة الكاتب لكتاب محمد أركون وقد عنونه " قضايا في نقد العقل الديني " 1998
ولعل أول كتاب لأركون كان تحت عنوان " الفكر العربي"
إذن من نقد العقل العربي لنقد العقل الديني لنقد العقل الإسلامي، وربما لاحقاً نقد الإسلام
وهكذا تستمر مسلسلات إخفاء النوايا لتمرير الفكرة ، وأذكر هنا كلام للدكتور عبد الوهاب المسيري يقول : لكن أنا أعرّف العلمانية بأنها ليست فصل الدين عن الدولة، وإنما فصل مجمل حياة الإنسان عن جميع القيم الإنسانية والأخلاقية والدينية، بحيث يتحول العالم إلى مادة استعمالية يوظفها القويّ لحسابه.
وأذكر كذلك أن فكرة حل النزاعات بالعودة للأم المتحدة كما ترغب به أمريكا وهي المهيمن على هذه المنظمة الأممية ، تشابه فكرة عقد المجمع المسكوني لحل النزاعات الفكرية تحت رعاية الإمبراطور قسطنطين ، وهذه المؤتمرات لم تنصر الحق بل نصرت الأفكار الغربية كالنزاع الحاصل وقتها بين أثناسيوس وآريوس حول فكرة الثالوث ، والغريب أن الإمبراطور وقتها يرعى هذه المؤتمرات الدينية في حين أنه لم يكن معمداً.
أخيراً نذكر تعريف عبد الرحمن حبنكة للعلمانية :
تعريف بالعلمانية :

فالعلمانية ليست مذهباً محدد المعالم ، واضح الأركان ، لكنها عنوان لاتجاه هدفه النظر بعين واحدة ، هي عين البحث العلمي بالوسائل الإنسانية ، وطمس عين العلم الأخرى التي تقتبس المعرفة من الدين والوحي طمساً كلياً ، وفي هذه الحالة تكون العلمانية إلحاداً بصورة إيجابية ، أو إهمالاً للدين وعدم التفات إليه ، أو طمساً جزئياً ، وفي هذه الحالة تكون العلمانية إلغاءً للدين فيما عدا قضايا الاعتقادات الدينية والغيبية ، أو العبادات المحصنة وطقوسها ، مع بعض أحكام ومراسيم أخرى ،وسلوك فردي خاصّ بمستلزمات الحريّة الشخصية .

ولفظ "العلمانية" ترجمة اصطلاحية مهذبة فيها تعديل لما حقُّه أن يترجم بـ"اللادينية" أو بـ"الدنيوية" أو بـ"الاتجاه الذي لا يعتبر الدين ، ولا يهتم به ، ولا يقيم له وزناً في شؤون الحياة" و"الدنيوية" التي ترجمت "بالعلمانية" لا تؤمن بشيء وراء الحياة الدنيا.

وكلٌّ من الترجمة والأصل الغربي يعبّر عن اتجاه فكري وعملي ظهر بقوة إبان الثورة الفرنسية ، قبلها إرهاصاً ، وبعدها شعاراً ومبدأً ، فهو من الشعارات التي برزت بروزاً واضحاً في الغرب أواخر القرن الثامن عشر .

وقد غدا من الواضح لدى كل الباحثين المحققين –كما سبق بيانه- أن الثورة الفرنسية وشعاراتها مكيدة دبرها المكر اليهودي ، وتآمر على وضع خططها اللازمة المرابون العالميون اليهود ، بتوجيه النورانيين من الحاخامين .
من كتاب كواشف زيوف
في المذاهب الفكريّة المعاصرة

طارق شفيق حقي

http://merbad.net/vb/content.php/1389

[طارق شفيق حقي]

من صاغ مصطلح العلمانية
جورج يعقوب هوليوك (13 أبريل 1817 - 22 يناير 1906 ) الكاتب الإنكليزي ولد في برمنغهام ، انكلترا الذي صاغ مصطلحالعلمانية في عام 1851 عندما أوردها في مقال له نشرة في مجلة " ذي ريزونور "ومصطلح الشوفينية في عام 1878.

[طارق شفيق حقي]

جون لوك
الفيلسوف والمفكر الإنكليزي (1632
-1704
) أحد الداعين إلى نظام يفصل الدين عن الدولة، ويطلق الحريات العامة.

جون لوك (29 أغسطس 1632 - 28 أكتوبر 1704) (بالإنجليزية: John Locke) هو فيلسوفتجريبي ومفكر سياسي إنجليزي. ولد في عام 1632 في رنجتون Wringiton في إقليم سومرست وتعلم في مدرسة وستمنستر، ثم في كلية كنيسة المسيح في جامعة أوكسفورد، حيث انتخب طالباً مدى الحياة، لكن هذا اللقب سحب منه في عام 1684 بأمر من الملك. وبسبب كراهيته لعدم التسامح البيورتياني عند اللاهوتيين في هذه الكلية، لم ينخرط في سلك رجال الدين. وبدلاً من ذلك اخذ في دراسة الطب ومارس التجريب العلمي، حتى عرف باسم (دكتور لوك).

ولد جون لوك أثراً في رنجتون
بالقرب من برستول
، في نفس العام الذي ولد فيه سبينوزا. ونشأ وترعرع في إنجلترا التي قامت فيها ثورة دامية وقتلت مليكها، وأصبح الصوت المنادي بثورة سلمية وعصر يسوده الاعتدال والتسامح، ومثل التسوية الإنجليزية في أحكم صورة وأفضلها. كان أبوه محامياً بيوريتانياً ناصر مع شيء من التضحية قضية البرلمان، وشرح لابنه نظريتي سيادة الشعب والحكومة النيابية، وبقي لوك مخلصاً لهذه الدروس مؤمناً بها، شاكراً معترفاً بفضل أبيه في تعويده على الرصانة الدروس مؤمناً بها، شاكراً معترفاً ليدي ماشام عن والد لوك أنه:- سلك معه في صغره نهجاً تحدث عنها الابن فيما بعد في استحسان بالغ. ذلك أنه كان قاسياً عليه بإبقائه في رعب شديد منه، وعلى أبعد منه، حين كان صبياً. ولكنه كان يخفف من هذه القسوة شيئاً فشيئاً حتى استوى جون رجلاً، آنس منه رشداً ومقدرة فعاش مع صديقاً حميماً(

تجارته للعبيد في 1671 كان أكبر المستثمرين في تجارة العبيد الإنجليزية في " الشركة الأفريقية الملكية " التي كانت تتاجر في العبيد من غرب أفريقيا وكانت تهجر بين 90000 - 100000 أفريقى كعبد. و يقول مارتن كوهين : كان لوك رجل من ستة رجال مسئولين عن ايجاد وحكم المستعمرات الجديدة في أمريكا وقوانينها الجائرة والعبودية الظالمة فيها. لذا يرى البعض كلماته عن الملكية غير المحدودة كمسوغ لإحلال السكان الأصليين لأمريكا. و يرى مفكرون أن معارضته للأرستقراطية والعبودية في أشهر كتاباته تتعارض مع سيرته الذاتية وتجارته الواسعة في العبيد واستعبادهم وأنها محض نفاق.



ويكيبيديا

[طارق شفيق حقي]

الكنيسة الوطنية هو مفهوم حول كنيسة مسيحية مرتبطة بجماعة عرقية محددة أو الدولة القومية.مفهوم الكنيسة الوطنية لا يزال حاضرًا في عدد من الدول الأرثوذكسية والبروتستانتية مثل انجلتراوالدول الإسكندنافية على وجه الخصوص.في سياق إنجلترا تعتبر كنيسة انجلترا الأنجليكانية الكنيسة الوطنية في البلاد وتشكّل هوية ثقافيّة رئيسية ولا تزال تحمل أهمية حضارية وثقافية للشعب الإنجليزي، وقد برزت أيضًا الكنائس الشعبية اللوثرية في الدول الإسكندنافية، والتي وصفت بأنها كنائس وطنية بالمعنى العرقي.[1] يُذكر أنّ الكنيسة الأسقفية الأمريكية تعتبر الكنيسة الوطنية للولايات المتحدة.في المسيحية الشرقية الغالبية من الكنائس الأرثوذكسية الشرقية والمشرقية هي كنائس وطنية عرقيّة لشعوب المنطقة منها كنيسة الأرمن الأرثوذكس والكنيسة القبطية الأرثوذكسية بالإضافة إلى كنائسالتقليد المسيحي السرياني، كذلك تعتبر كل من الكنيسة اليونانية الأرثوذكسية، الكنيسة الرومانية الأرثوذكسية، الكنيسة الصربية الأرثوذكسية والكنيسة الروسية الأرثوذكسية كنائس وطنية تنحصر في منطقة إثنية ثقافية معنية وينقسم التقليد الأرثوذكسي إلى الكنائس الأرثوذكسية اليونانية والكنائس الأرثوذكسية البروسلافية.

قائمة في الكنائس الوطنية الإثنية:
كنيسة الأرمن الأرثوذكس.
مسيحية سريانية.
الكنيسة المارونية.
الكنيسة البلغارية الأرثوذكسية.
كنيسة الدنمارك اللوثرية.
كنيسة إنجلترا الانجليكانية.
كنيسة آيسلندا اللوثرية.
كنيسة السويد اللوثرية.
كنيسة النرويج اللوثرية.
كنيسة اسكتلندا المشيخية.
الكنيسة الإنجيلية اللوثرية الفنلندية.
الكنيسة القبطية الأرثوذكسية.
كنيسة التوحيد الأرثوذكسية الإثيوبية.
كنيسة التوحيد الأرثوذكسية الإريترية.
الكنيسة الجورجية الرسولية الأرثوذكسية.
الكنيسة اليونانية الأرثوذكسية.
الكنيسة الرومانية الأرثوذكسية.
الكنيسة الصربية الأرثوذكسية.
الكنيسة الروسية الأرثوذكسية.

[طارق شفيق حقي]

دين الدولة أو الديانة الرسمية هي العقيدة الدينية التي تتبناها الدولة بشكل رسمي في دستورها. وعملياً الدول التي لا دين رسمي لها تعد دولاً علمانية.يرتبط مصطلح "الكنيسة الرسمية للدولة" بالديانة المسيحية، تاريخيًا مع نشأ الكنيسة الرسمية للدولة فيالإمبراطورية الرومانية، ويستخدم أحيانًا للدلالة على فرع معين وطني حديثة للمسيحية.مصطلح دين الدولة يعني دولة ذات مؤسسات رسمية أو حكومة دينية، ولكن الدولة ليست بحاجة إلى أن تكون تحت سيطرة الكنيسة (كما هو الحال في النظام الثيوقراطي)، ولا الكنيسة الذي تقرها الدولة بالضرورة تحت أن تكون تحت سيطرة الدولة.المؤسسة الدينية التي ترعاها الدولة، وجدت في العصور القدينة مثل الشرق الأدنى القديم وعصور ما قبل التاريخ. كانت أول دولة مسيحية هي أرمينيا والتي اتخذت الكنيسة الأرمينية الرسولية دينًا رسميًا، وذلك في عام في 301.[1]

[طارق شفيق حقي]

أنواع دين الدولة[عدل]
يتفاوت درجة وطبيعة دعم الدولة لمذهب أو عقيدة معينة كدين للدولة ويختلف من دولة إلى أخرى. يمكن أن تتراوح من مجرد تأييد ودعم مالي، مع حرية الممارسة والعقيدة لأديان أخرى، إلى منع أي هيئة دينية مخالفة للعقيدة الرسمية واضطهاد أتباع المذاهب الأخرى. في أوروبا، تطورت المنافسة بين الطوائف الكاثوليكية والبروتستانتية برعاية الدولة في القرن السادس عشر، حتى صلح أوغسبورغ عام 1555 و قد أنهت رسميا الصراع الديني بين الطائفتين وصنعت انفصالا قانونيا دائماً للمسيحية داخل الإمبراطورية الرومانية المقدسة. سمح البند "Cuius regio, eius religio" الشهير بالوثيقة للأمراء الألمان باختيار إما اللوثرية أو الكاثوليكية ضمن أراضيهم، وتنتهي بتأكيد استقلالهم بدولهم. أعطيت الأسر فترة كانوا خلالها أحرار بالهجرة إلى مناطق أخرى ذات دين يرضونه. في انكلترا البروتستانتية فرض ملولكها أنفسهم في 1533، رؤساء الكنيسة الانجليكانية بدلًا من البابا، بينما في اسكتلنداكنيسة اسكتلندا قابلت دين الحاكم.في بعض الحالات، قد تكون منطقة إدارية ترعاها وتمولها مجموعة من الطوائف الدينية؛ هذا هو الحال في الألزاس وموسيل في فرنسا بموجب قانونها المحلي، في أعقاب النمط الجاري في ألمانيا.في بعض الدول الشيوعية، ولا سيما في كوريا الشمالية وكوبا، الدولة ترعى المنظمات الدينية، وينظر على نطاق واسع لأديان الدولة كجهود من قبل الدولة لمنع مصادر بديلة للسلطة.

[طارق شفيق حقي]

حالة الكنائ[عدل]
هناك أيضًا فرق بين "الكنيسة الرسمية للدولة" أو الكنيسة الوطنية والمصطلح الأوسع "دين الدولة"."الكنيسة الرسمية للدولة" تختلف كمصطلح عن الكنيسة الوطنية فالثانية هي دين الدولة التي أنشأتها الدولة لاستخدامها حصرًا من جانب تلك الدولة، على سبيل المثال كنيسة إنجلترا(والتي كانت في السابق كنيسة كاثوليكية حتى تم فصلها من قبل الملك هنري الثامن في عام 1534). مثال على "دين الدولة" وهي في هذه الحالة ليست "الكنيسة الرسمية للدولة"، مثال على الكنيسة الرسمية للدولة" هي الكنيسة الرومانية الكاثوليكية في كوستاريكا الذي تم قبولها باعتبارها دين الدولة في الدستور عام 1949، على الرغم من عدم وجود كنيسة وطنية خاصة بسكان كوستاريكا. اعتبارًا من عام 2012، كان هناك ستة كنائس الدولة، حيث أن معظم الدول التي ظهرت فيها كنائس دولة حصل فيها فصل الدين عن الدولة

[طارق شفيق حقي]

أديان الدولة الحالية


حاليَا، تتخذ بعض الدولة أديان رسمية منها المسيحية والإسلام أو البوذية.
البلدان المسيحية


الدول التالية تتخذ شكل من أشكال المسيحية كدين للدولة أو الدين الرسمي فيها (من طائفة):
المسيحية (من دون طائفة)


زامبيا.[2]

الكاثوليكية


الدول التي تعترف في الكاثوليكية كدين الدولة الرسمي:


الألزاس وموسيل في فرنسا.
كوستاريكا.[3]
ليختنشتاين.[4]
مالطا.[5]
موناكو.[6]
مدينة الفاتيكان. (ثيوقراطية)


كان من المعروف أن جزءًا كبيرًا من أوروبا الغربية التي حكمت سابقًا تحت إمرة الكنيسة الكاثوليكية وعرفت في اسم العالم المسيحي، والتي كان يرأسها اسميًا إمبراطور الإمبراطورية الرومانية المقدسة، حامي الكاثوليكية، ولكن عقب ظهور البروتستانتية والتنوير لاحقًا، أعلنت ولايات مختلفة بروتستانتية جديدة وظهر فصل الكنيسة عن الدولة تمامًا.
آخرى
وهناك عدد من البلدان، بما في ذلك أندورا، الأرجنتين،[7] إيطاليا، جمهورية الدومينيكان، السلفادور،[8] بنما، باراغواي،[9] بيرو،[10] بولندا،[11] البرتغال وإسبانيا[12] تعطي تقديرًا خاصًا ومكانة مميزة إلى الكاثوليكية في دساتيرها على الرغم من عدم جعلها دين الدولة.جميع الكانتونات السويسرية تعطي اعتراف رسمي إلى كل من الكنيسة الكاثوليكية والكنيسة البروتستانتية السويسرية، بإستثناء جنيف ونوشاتيل. سويسرا نفسها لا يوجد لديها دين رسمي أو دين دولة.
الأرثوذكسية الشرقية


الدول التي تعطي شرعية وتتخذ من الأرثوذكسية الشرقية دين الدولة هي:


اليونان: الكنيسة اليونانية الأرثوذكسية.[13]
جورجيا: الكنيسة الجورجية الرسولية الأرثوذكسية.[14]
جبل آثوس.

آخرى
الكنيسة الفنلندية الأرثوذكسية [15] ليست دين الدولة في فنلندا ولكن لديها علاقة خاصة مع الحكومة الفنلندية. البنية الداخلية للكنيسة موجودة في قانون الكنيسة الأرثوذكسية. الكنيسة لديها القدرة على فرض الضرائب على أعضائها والشركات إذا كان غالبية المساهمين فيهم من أعضائها. الكنيسة لا تعتبر نفسها كنيسة الدولة، والدولة لا تملك سلطة للتأثير على أعمالها الداخلية أو اللاهوتية.
البروتستانتية

لوثرية


الدول التي تعترف في الكنيسة اللوثرية كدين لدولتهم تشمل بلدان الشمال الأوروبي أو الدول الإسكندنافية. نسبة أتباع الكنيسة اللوثرية هي مرتفعة جدًا بين عامة السكان، إلا نسبة المداومين على حضور الصلاة والشعائر الدينية هي الأقل أوروبيًا.


الدنمارك: كنيسة الدنمارك اللوثرية.[16] أيضا كنيسة جزر فارو هي الكنيسة الرسمية للدولة في جزر فارو، وهي منطقة تابعة للدنمارك.
أيسلندا: كنيسة أيسلندا [17] (76،81% من السكان من أتباع الكنيسة اللوثرية في 1 يناير 2012)[18]
النرويج: كنيسة النرويج اللوثرية.[19]

آخرى
الكنيسة الإنجيلية اللوثرية الفنلندية في فنلندا لديها علاقة خاصة مع الحكومة الفنلندية، وصف هيكلها الداخلي في قانون خاص، أو قانون الكنيسة.[15] لا يمكن تعديل قانون الكنيسة إلا بقرار من المجمع الكنسي للكنيسة الإنجيلية اللوثرية والتصديق اللاحق من قبل البرلمان. قانون الكنيسة محمي من قبل الدستور الفنلندي، والدولة لا يمكنها تغيير قانون الكنيسة دون تغيير الدستور. الكنيسة لديها القدرة على فرض الضرائب على أعضائها وجميع الشركات بحالة كانت أغلبية المساهمين فيها هي أعضاء في الكنيسة اللوثرية الفنلندية. من جهة أخرى، يطلب من الكنيسة أن تعطي مكان الدفن للجميع في المقابر فيها.[20] في نهاية عام 2011 كان 77.2% من السكان أعضاء في الكنيسة الإنجيلية اللوثرية الفنلندية.[21] الرئيس الفنلندي يقرر أيضًا مواضيع ليوم الشفاعة. الكنيسة لا تعتبر نفسها كنيسة الدولة، والدولة الفنلندية لا تملك القدرة على التأثير في أعمال الكنيسة الداخلية أو اللاهوتية، على الرغم من أنه لديها حق النقض في هذه التغييرات من الهيكل الداخلي الذي يتطلب تغيير قانون الكنيسة.حتى عام 2000 كانت السويد تملك كنيسة رسمية وهي كنيسة السويد اللوثرية وفي حين فان الملك كارل السادس عشر غوستاف هو رئيس كنيسة السويد اللوثرية. تفيد إحصائيات نهاية عام 2009 أن 71.3% من السويديين ينتمون إلى كنيسة السويد (اللوثرية).[22] رغم رغم ذلك فإن نسبة المواظبين على حضور الكنيسة في أيام الأحد تتقلص إلى 2% فقط.[23] يعود سبب هذا العدد الكبير من الأعضاء غير الفاعلين إلى أنه وحتى عام 1996 كان المولودون الجدد يعتبرون تلقائياً أعضاء في كنيسة السويد إذا ما انتمى إليها أحد الأبوين. منذ عام 1996 لا يحتسب إلا الأطفال المعمدون.
إصلاحية


الدول التي تتخذ المذهب الكالفيني البروتستانتي كديانة رسمية:


توفالو: كنيسة توفالو

آخرى
منذ الإصلاح البروتستانتي في إسكتلندا، وكنيسة إسكتلندا المشيخية والمعروفة باسم كيرك، هي الكنيسة الوطنية للشعب الاسكتلندي، وهي كنيسة بروتستانتية تتبع اللاهوت الكالفيني. ومنذ منذ عام 1689 كان للكنيسة نظام مشيخي حكومي، وتتمتعت باستقلالية عن الدولة.[24]جميع الكانتونات السويسرية تعطي اعتراف رسمي إلى كل من الكنيسة الكاثوليكية والكنيسة البروتستانتية السويسرية (الكالفينية)، بإستثناء جنيف ونوشاتيل. سويسرا نفسها لا يوجد لديها دين رسمي أو دين دولة.
الإنجليكانية


الدول التي تعترف في الكنيسة الانجليكانية كديانة رسمية:


إنجلترا: كنيسة إنجلترا


كنيسة انجلترا هي الكنيسة الرسمية لإنجلترا واتخذت الملكية في المملكة المتحدة لقب "حامي الإيمان" (باللاتينية: Rex Christianissimus)، اليوم الملكة إليزابيث الثانية تحمل لقب "حامي الإيمان" و"حامي العقيدة" والمقصود بها الإيمان المسيحي، والرأس الأعلى للكنيسة الأنجليكانية.[25] وهي أيضًا الكنيسة الأم في العالم الانغليكاني. حيث أنها مهد الكنيسة الانجليكانية. الملك في المملكة المتحدة هو رأس الكنيسة، وهو يتصرف بوصفه الحاكم الأعلى. وهناك حوالي 76 مليون من أتباع كنيسة إنجلترا، وهي تشكل جزءاً من الطائفةالانجيلية، ويعتبر رئيس أساقفة كانتربري المتصرف رئيسًا رمزيًا في جميع أنحاء العالم.[26]في مقعد اللوردات، لكبار المطارنة وجود عن طريق 26 من الأساقفة في الكنيسة الانجليكانية الذين لهم مقعدًا في البرلمان البريطاني وفي مجلس اللوردات. منهم رئيس أساقفة كانتربري، رئيس أساقفة يورك، أسقف لندن، أسقف دورهام، وأسقف وينشستر.
البلدان الإسلامية

[طارق شفيق حقي]

العلاقة بين العلمانية والغنوصية

د . أحمد إدريس الطعان ( [1])
كلية الشريعة – جامعة دمشق






بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمة


الحمد لله رب العالمين الملك الحق المبين ، والصلاة والسلام على سيدنا محمد النبي الأمي الصادق الأمين وعلى آله وصحبه أجمعين وبعد :

في الظلام تكثر الخفافيش ..

وفي الظلام تغيب الحقائق، وتختلط معالم الأشياء، ويستوي الأعمى والبصير ..

وفي الظلام ينشط الشطار والسراق يبحثون تحت جنح الظلام عن صيودهم وغاياتهم ومكاسبهم .. وفي الظلام يتعالى صفير هؤلاء وتصفيقهم وضوضاؤهم يصمون الآذان، ويقلقون الأذهان .

إذا كان ذلك ما يحصل في ظلام الحس والمشاهدة فكذلك هو ما يحصل في ظلام الأفكار والمبادئ، فيحرص المغرضون على اختلاط المفاهيم، واندراس الحدود، والتباس التعاريف، ويضيق هؤلاء بالوضوح والبيان، ويتبرمون من التدقيق والإتقان .

وفي هذا العالم المختلط من الفوضى يتكلم الرويبضات، ويتقدم الأراذل، ويتصدر الأصاغر، ويؤم القوم أجهلهم، ويقودهم أحمقهم . غير أن الأدهى من كل ذلك أن تصبح الفوضى هي الأساس، والعبث هو القانون، والغموض هو الإبداع، والهوى هو الميزان، وهو ما يحصل اليوم في عالم النصوص وقراءتها وتأويلها، وفي عالم الأفكار وصناعتها وتدويلها .

فالذين يبحثون عن الحقيقة يحرصون على اكتشاف معالم النص وحدوده وأبعاده، وهو ما لا يعني أبداً تجاهل أعماقه وآفاقه الواسعة، ولكنهم يريدون الحقيقة التي يحث عليها النص سواء كانت حقيقة نظرية اعتقادية أم عملية سلوكية، وفي هذه الحالة يمثل هذا الصنف دور المحكوم الذي يبحث في النص عن مقاصد الحاكم ومراميه، ويوظف لفهم النص كل وسائل الإضاءة والإنارة، وهو متشوف إلى اكتناه الحقيقة والتشبث بها .

غير أن صنفاً آخر من الناس لا يعتقدون بوجود حقيقة أصلاً وراء عالم الأهواء والأغراض الذي يتمرغون فيه، فكل حقيقة يمكن أن تنغص عليهم وهْمَ المتعة الذي يعيشونه هي حقيقة زائفة، وكل نص يعكر عليهم نشوة السكرة التي ينعمون بها هو نص استبدادي لا بد من مقاومته بكل وسائل التشويش والتعكير والتنفير .

ومن هنا فإن الخطاب العلماني/الغنوصي يرفض حكومة النص المُحْكم، لأنه بنظرهم نص إمبريالي يريد أن يفرض سلطانه على قرائه، بمعنى آخر لأنه نص مستنير واضح ليس فيه ظلام، ولا يسمح بحرية اللعب، في حين يكون النص المتشابه – بنظر الخطاب المدروس- هو النص المحبوب والمقرب لأنه يفسح المجال لإطفاء الأنوار، وإسدال الظلام، والألعاب الحرة .

في هذا اللعب الحر، وفي هذا الظلام النصي، وفي هذه الغشاوة التأويلية، تلتقي كل من العلمانية والغنوصية لقاء الأحباب في تأويل أو تقويل النص القرآني، والتحلل من حكومته ..

إذاً : تلتقي العلمانية مع الغنوصيات القديمة المتمثلة في الهرمسية([2]) والأفلوطينية([3]) والباطنية ومع الغنوصية الجديدة المتمثلة في الهرمينوطيقا الغربية في قضية التأويل أو القراءة للنصوص، وإن كان الاتفاق بينهما لا يعني أكثر من الاتفاق على عدم الاتفاق، أي أن الإنسان القارئ للنص له الحق أن يفهم من النص ما يحقق له أغراضه وإراداته دون اعتبار لما يقوله النص، إن القارئ هو الذي يقول ، والنص عليه فقط أن يكون جهاز استقبال وتبرير لإملاءات القارئ، دون أن يُسمح له بالإرسال أو القول .

ونحن نقول هنا : بأنه ليس هناك ما يمنع أن يكون النص المقروء محرضاً على الإبداع أو حافزاً للفكر على التجديد أو الاستنباط، ولكن الفهم الجديد قد يرتبط بالنص القديم ببعض الوشائج اللغوية والأصولية والقرائنية التي تسمح له أن يكون تفسيراً وشرحاً للنص القديم، وقد يكون هذا الفهم هو مجرد تداعيات أو إيحاءات سببتها قراءة النص ولكنها منبتة الصلة به لغوياً وأصولياً وقرائنياً، ومع ذلك تصرُّ القراءات الغنوصية / العلمانية على اعتبارها فهوماً مشروعة بالنص، ومؤسَّسة عليه .

وقد اعتمدت في هذا البحث على المصادر الأساسية والمباشرة للخطاب العلماني والغنوصي، وحرصت على أن أترك النصوص هي التي تتكلم ، وأن يكون منهجي هو المنهج الوصفي الكشفي التركيبي حتى لا أُتَّهم بالتجني والتحامل .

وها هنا ملاحظتان منهجيتين أود أن ألفت النظر إليهما لعل ذلك يجنبني الكثير من النقد وسوء الفهم الأولى : أنني في هذه الدراسة لم أتعامل مع الخطاب العلماني كأشخاص وأفراد متمايزين مختلفين، وإنما تعاملت معه كمنظومة فلسفية تنتهي إلى جذور واحدة وتستند على أسس متقاربة، ولذلك تجنبت ذكر الأسماء غالباً في متن الدراسة، وأحلت إليها في الهوامش، ولذلك أيضاً كنت أنتقل من نص إلى نص دون اعتبار لقائله ما دام يتكامل مع غيره في داخل السياج الأيديولوجي العلماني .

لقد أراد البحث إذن أن يكشف عن الوحدة المتخفية وراء التنوع والاختلاف في المنظومة العلمانية، وأن يصل إلى الجذور الكامنة وراء الأغصان والفروع، فالتيارات والمدارس العلمانية الليبرالية والماركسية والحداثية والعدمية على الرغم من اختلافها إلا أنها تتفق إلى حد كبير كلما حاولنا الحفر في الأعماق للوصول إلى الجذور المادية والدنيوية التي تغذيها، ويكون الاتفاق أكثر وضوحاً حين يتعلق الأمر بالدراسات الإسلامية عموماً، وذلك بسبب التضاد المطلق بين هدف الرسالة الإسلامية وهدف العلمانية الغربية في التعامل مع أسئلة الإنسان الكبرى وقضاياه المصيرية .

والثانية : أنني اعتمدت على المصادر المترجمة التي تمكنت من الوصول إليها للباحثين الغربيين الذين احتاجت لهم هذه الدراسة . كما توجد في البحث بعض المصادر الثانوية لم يكن اعتمادي عليها كمصادر جوهرية وإنما كمكملات نفلية على مبدأ أن النافلة إن لم تنفع فلا تضر بعد أداء الفريضة .

وأحب أن أشير إلى أنني لا أعرف من كتب في هذا الموضوع بشكل مستقل ، ولم يقع تحت يدي أي بحث يسلط الضوء على هذه العلاقة بين العلمانية والغنوصية .

وقد جاء هذا البحث في مقدمة ومبحثين وخاتمة :

المقدمة : وفيها الإشارة إلى إشكالية البحث ومنهجيته وخطته .

المبحث الأول : وشائج التواصل بين العلمانية والغنوصية الهرمسية .

المبحث الثاني : متاهة القراءة العلمانية " مراجعة نقدية " .

الخاتمة : وفيها الخلاصة والنتائج .




المبحث الأول

وشائج التواصل بين العلمانية والغنوصية ([4])الهرمسية


المطلب الأول – العلاقة بين الهرمينوطيقا والغنوصية :

"" الهرمينوطيقا هي فن كشف الخطاب في الأثر الأدبي ""([5]). كما "" تعني تقليدياً فن تأويل النصوص المقدسة الإلهية أو النصوص الدنيوية البشرية، وهي كذلك مساوية للتفسير أو للفلولوجيا بما هي تفسير حر في أو نحوي وصرفي لغوي لبيان معاني الألفاظ والجمل والنصوص، وهذا ما يعرف بالتفسير اللفظي "" ([6]) .

وهـو مصطلح مستخدم في دوائر الدراسات اللاهـوتية ليشير إلى مجموعة القواعد والمعايير التي يجب أن يتبعها المفسر لفهم النص الديني ( [7]) .

هذا هو المعنى التقليدي للهرمينوطيقا، ولكن مع تطور نظرية النسبية أصبحت الهرمينوطيقا تُعنى بفن الفهم، وهذا المعنى " فن الفهم " هو الذي سيؤسس له شلاير ماخر 1768 – 1834 م([8]) الذي يُعد أبو التأويلية الحديثة ، وأصبح فن الفهم أو فن التأويل يتناول ليس النصوص المقـدسة فقـط بل تعـدى ذلك إلى النصوص البشرية ذات المضمون الطبيعي اليومي ([9]) .

ومعنى كونها تجاوزت الكتب المقدسة إلى الكلام البشري اليومي أنها أصبحت تُخضع كل شيء للتأويل، وتعتبر التأويل هو الأصل في الكلام، وبذلك تكون الهرمينوطيقا نمطاً من أنمـاط القراءة والتأويل للنصوص والتراثات الفكرية عموماً وهو ما سمي الهرمينوطيقا العامة ( [10]) .

في مقابل الهرمينوطيقا العامة التي اهتمت بتفسير الوجود تقوم هرمينوطيقا خاصة تركز بالذات على تفسير النصوص، ومن أبرز ممثليها بول ريكور ([11]) [ ولد سنة " 1913م ] الذي يُعوِّل كثيراً على التفسير الرمزي، وهو ما سيُعتَبر أساساً تقوم عليه الهرمينوطيقا، إذ يَعتبر ريكور الرمز وسيطاً شفافاً ينم عما وراءه من معنى، ومعنى ذلك أن يقول القائل شيئاً وهو يعني شيئاً آخر في آن واحد، وبغير أن تتعطل الدلالة الأولى وهو ما يسمى" بالوظيفة الأليغورية " للغة بالمعنى الحرفي للكلمة ([12]) . وهذه الطريقة لجأ إليها بولتمان( [13]) في تحطيمه للأسطورة الدينية في العهد القديم، والكشف عن المعاني العقلية التي تكشف عنها هذه الأساطير ([14]).

وهناك طريقة أخرى يمثلها كل من فرويد ([15]) وماركس ([16]) ونيتشة ([17]) كما يبين ريكورنفسه، وهي التعامل مع الرمز باعتباره حقيقة زائفة لا يجب الوثوق به، بل يجب إزالتها وصولاً إلى المعنى المختبئ وراءها، فالرمز في هذه الحالة لا يشف عن المعنى بل يخفيه ويطرح بدلاً منه معنى زائفاً، ومهمة التفسير هي إزالة المعنى الزائف السطحي وصولاً إلى المعنى الباطني الصحيح . لقد شكك فرويد في الوعي باعتباره مستوى سطحياً يخفي وراءه اللاوعي، وفسر كلٌّ من ماركس ونيتشة الحقيقة الظاهرة باعتبارها زائفة، ووضعا نسقاً من الفكـر يقضي عليها ويكشف عن زيفها([18]).

والرمزية الريكورية تقوم على الكشف والإبلاغ عندما تساعد في تفجير دلالات اللغة عوضاً عن انكفائها على ذاتها([19]). وتعتمد على مفهوم العلامة عند سوسير باعتبارها ذات صلة وعلاقة مع غيرها من العلامات ([20])، وباعتبارها ذات إمكانات استدعائية عجيبة، وذات قدرة فريدة على تأويل بعضها البعض ([21])، وبكون العلامة قادرة على التعبير عن شيء دون أن تتعطل عن التعبير عن شيء آخر ([22]). وبذلك يعتبر ريكور رمزيته ظاهرة ملموسة للمعنى على مستوى الخطاب، موثقة على أرضية العمليات الأولية للعلامات، وبذلك تكتسب رمزيته - بنظره - قيَماً وظيفية فلم يعد الاشتراك اللفظي ظاهرة انحراف في ذاته، ولا الرمزية زينة في اللغة ( [23]) .

ويصل ريكور إلى أن القيمة الفلسفية للرمزية تكمن في كونها تعبر عن غموض الكينونة من خلال تعدد إشارية علاماتنا ([24]) .

هذه الرمزية تنتهي بريكور إلى تقرير النتائج التي يتفق عليها أغلب الهرمينوطيقيين فالنص بمجرد أن يُدوَّن كتابة يصبح مستقلاً عن قصد الكاتب، وتنفتح عندئذ إمكانيات التأويل المتعددة ([25]) المفتوحة التي لا تختزلها أية رؤية ([26])، وتكون مهمة الهرمينوطيقا هي الكشف عن "" شئ النص غير المحدود "" لا عن نفسية المؤلف ([27])، لأن دلالة النص العميقة ليست هي ما أراد الكاتب قوله ، بل ما يقوم عليه النص بما فيه إحالاته غير المعلنة ( [28]) . ولذلك يعلن ريكور : "" أحياناً يطيب لي أن أقول : إن قراءة كتاب ما هي النظر إلى مؤلفه كأنه قد مات … وبالفعل تصبح العلاقة مع الكتاب تامة وثابتة بشكل ما عندما يموت الكاتب "" ([29]) .

وهكذا نجد في الهرمينوطيقا تعتبر العلامات والرموز هي الأساس الذي تتكون منه اللغة، ولا عبرة بأي قواعد أو أنظمة يتعارف عليها الناس للخطاب، فهي إذن تتمرد على النظام الاجتماعي والمعرفي السائد بين الناس والذي يشكل أساس التواصل بين الناس .

كذلك فإن الهرمسية التي ظهرت في القرن الثاني الميلادي فإنها تمردت على القوانين العقليـة التي كانت سائدة لدى اليونان مثل مبدأ الهوية ([30])، ومبدأ عدم التناقض([31])، ومبدأ الثالث المرفوع ([32]) فكان هرمس كائناً متقلباً وغامضاً فهو أبٌ لكل الفنون، ورب لكل اللصوص، وكان شاباً وشيخاً في نفس الوقت ([33]) ، وبناء على هذا فإن الحقيقة كامنة في كل شيء، فكل شيء يقول الحقيقة ولا يقولها، وليس في ذلك تناقض – في المنظور الهرمسي – لأن كل كلمة هي في الأصل إيحاء أو مجاز، إنها تقول شيئاً آخر غير ما يبدو في الظاهر، والوصول إلى الباطن يحتاج إلى كشف إلهي أو رؤية أو حلم ([34]). لأن الحقيقة هي ما لم يُقل، أو هي ما قيل بطريقة غامضة، إن الآلهة تتكلم عبر إرساليات مليئة بالألغاز([35]). والشيء الصحيح أساساً هو ذاك الذي لا يمكن شرحه ([36])."" وهكذا فاللغة بالنسبة للفكر الهرمسي الغنوصي بقدر ما تكون غامضة ومتعددة بقدر ما تكون غنية بالرموز والاستعارات، وهو ما يجعلها قادرة على تعيين الله الذي يحتضن داخله كل المتناقضات "" ([37]) . وخلاصة ذلك أن "" التأويل في الفكر الغنوصي غير محدود، إن محاولة الوصول إلى دلالة نهائية ومنيعة سيؤدي إلى فتح متاهات وانزلاقات دلالية لا حصر لها "" ( [38]) .

ويعدد إمبرتو إيكو ( [39]) أسس القراءة الهرمسية للنصوص، والقارئ قد يحسب أنه يعدد أسس القراءة الهرمينوطيقية فهي تقوم على أن :

· النص كون مفتوح بإمكان المؤول أن يكتشف داخله سلسلة من الروابط اللانهائية .

· إن اللغة عاجزة عن الإمساك بدلالة وحيدة، ومعطاة بشكل سابق .

· إن اللغة تعكس لا تلاؤم الفكر، إن وجودنا في الكون عاجز عن الكشف عن دلالة متعالية.

· إن كل نص يدعي إثبات شيء ما هو كون مُجهَض، أي نتاج كائن يشكو من اختلال ذهني، لأن النص يُنتج سلسلة لا متناهية من الإحالات ( [40]) .

بناء على هذه الأسس فإن الفكرة التي عبر عنها بول فاليري بقوله : "" لا وجود لمعنى حقيقي للنص "" هي فكرة هرمسية خالصة ([41]) .

إذاً : تستند الهرمسية على مبدأ المماثلة والتناظر وإذا كانت المماثلة في القياس الأصولي تستند على العلة أو القرينة فإنها في المماثلة الغنوصية والهرمسية تتحرر من هذا القيد فالجواز من اللفظ إلى المعنى أو من الظاهر إلى الباطن في التأويل الغنوصي يتم بدون جسر، وبدون واسطة، فهو قياس ولكنه عشوائي وبدون جامع أو ضابط ([42]) .

إن الشيئين قد يتشابها أحياناً من حيث السلوك، وأحياناً من حيث الشكل، وأحياناً من حيث الزمن، فالأساس في هذه المماثلة الغنوصية هو شكل القرابة وليس المقياس الدال عليها ( [43]) . فالغنوصية الهرمسية تتجاهل المقاييس ما دام وُجد أي شكل من أشكال التناظر، فتنتقل من مدلول إلى آخر، ومن تشابه أو ترابط إلى آخر دون ضابط أو رقيب، فالنص يُنتِج انزلاقات دلالية لا تتوقف لأن مدلول كل كلمة ليس سوى مدلول كلمة أخرى، وبإمكان كل شيء أن يحيل إلى أي شيء ( [44]).

إنها حالة توالد إيحائي ([45]) يستند على أي حالة من حالات التناظر أو التماثل، وإذا علمنا أن أي شيء يمكن أن تكون له من زاوية ما علاقات تناظر أو تجاور أو مماثلة مع أي شيء آخر ([46]) أدركنا أن التوالد لا نهاية له، وأن الإيحاءات تنتشر بشكل سرطاني بحيث إننا كلما انتقلنا إلى مستوى أعلى تم نسيان مضمون العلاقة السابقة أو تم محوها دون توقف ( [47]) .

أظن أنني هنا أحتاج فقط إلى التأكيد على أنني كنت في الفقرة الآنفة أتحدث عن الغنوصية الهرمسية وليس عن الهرمينوطيقا .

المطلب الثاني - العلاقة بين العلمانية العربية والغنوصية :

1 – التواصل المنهجي التنظيري :

برغم أن الغنوصية تقوم على العرفان والكشف بزعم أهلها، وأن العلمانية تقوم على العقل بزعم أهلها أيضاً إلا أن اللقاء بين الطائفتين يكاد يكون تاماً على مستوى الوسائل والغايات والمسالك والنهايات، ومع أن هذا الموضوع يستحق الإفاضة طويلاً، ويحتـاج إلى دراسة مستقلة، إلا أنني سأحاول أن أختصر هذه الفقرة على أمل أن يكون ذلك نواة لبحث أوسع .

إن الطائفة الوريثة للغنوصيات القديمة في التاريخ الإسلامي هي الباطنية ومن خلالها سنحاول أن نكشف عن عناصر التواصل بين العلمانية والغنوصية .

يعتبر العلمانيون أنفسهم دعاة التنوير والتجديد كما هو معلوم، وكذلك يعتبر الباطنيون أنفسهم، فهذا واحد من ممثليهم يقول بأن الباطنية هي طريق التنوير والإرشاد ([48]) . والعلمانيون يعتبرون أنفسهم دعاة العقلانية، وكذلك الباطنيون أيضاً فهم يعتمدون – بزعمهم - على مصدر ثقة هو العقل الكلي فهم إذن " العقليون " أو " أهل العقل " ( [49]).

والعلمانيون يعوِّلون على التأويل ويفضلونه على التفسير( [50])، وكذلك الباطنيون يعتبرون التفسير يؤدي إلى الاختلاف، أما التأويل الباطني فهو نظام ثابت عقلي عملي يوافق المجتمع ( [51]).

بل إن التفرقة العلمانية التي رأيناها بين التنزيل والتأويل، وبين القرآن ككتاب تنزيل، وتحوله إلى كتاب تأويل خاضع لكل المقاييس البشرية هي في أساسها تفرقة غنوصية باطنية جاءت من التفرقة الباطنية المنتشرة في مؤلفاتهم الفلسفية والفقهية بين التنزيل والتأويل، أو المَثَل والممثول، أو العلم والعمل ([52]) .

لقد أول الباطنيون كل " دعائم الإسلام " وأركانه وشعائره عن طريق فكرة الظاهر والباطن وذلك عندما اعتبروا أن الظاهر بمنزلة القشر والباطن بمنزلة اللب، وأنه لا يستقيم الباطن إلا بالظاهر الذي هو جثته الهامدة - كما يؤكد العلمانيون دائماً - ولكنه دليل عليه، لأنه لا يصلح جسم إلا بروح ولا روح إلا بجسم ([53]) .

ومن هنا ذهبوا إلى تأويل كثير من الآيات لتخدم غرضهم هذا في التمييز بين العلم الظاهري والعلم الباطني فقوله تعالى: ]يَا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ العِلْمِ[ ([54]) . يعني العلم الباطني الروحاني ، هكذا جزافاً وبدون دليل ( [55]) . وقـوله تعالى: ]حَتَّى إِذَا جَاءَ أَمْرُنَا وَفَارَ التَّنُّورُ[ ([56]) . يعني جاء علم الباطن وتكلم به الأساس ([57]) . وقـوله تعالى: ]قَالَ سَآوِي إِلَى جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ المَاءِ[ ([58]) يعني سآوي إلى أحد علماء الظاهر ([59]) . وقوله http://vb.tafsir.net/images/smilies/3za.png: ]وَحَالَ بَيْنَهُمَا المَوْجُ[ ([60]) . أي حال بينهما علماء الضلال ، أي علماء الظاهر ([61]) . ]وَقِيلَ يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ[ ([62]) . " أي أمر الأساس أن يصان العلم الباطني عن غير أهله " وغيض الماء " أي غامض العلم الباطني ( [63])

والنعمان بن حيوة ( [64]) يصرح بأنه لا ينفي علم الظاهر، وإنما الباطن علم إضافي، وأنه هو وطائفته يؤمنون بالظاهر والباطن ([65]) . ولكن هذا غير صحيح وإنما هو لون من المراوغة والخداع - كما يفعل ورثته العلمانيون - لأنه عند قوله تعالى : ]فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاَّ خَمْسِينَ عَاماً[ ([66]) . ينفي أن يكون الإنسان معمراً كل هذه المدة لأن أبدان البشر لا تطيق ذلك، والمعنى مدة دوره ولُبْث شريعته ([67])، ولأنه يعتبر الباطن هو العلم والحكمة التي يجب أن يرقى إليها الطلاب ( [68])، ويعتبـر البـاطن بمثابة الروح والظاهر بمثابة الجسد ([69]).

لا يختلف الظاهر والباطن في مفهوم الباطنية عن المعنى والمغزى في المفهوم العلماني، فكلاهما يقفز إلى التأويل الذي يرتضيه منهجه متجاوزاً القرينة والدليل والسياق وبالإضافة إلى تجاوزه للإجماع وما هو معلوم من الدين بالضرورة .

فالمعنى عند نصر حامد أبو زيد ([70]) هو الظاهر عند الباطنية، والمغزى هو الباطن والنتيجة واحدة هي رفض الفهم السلفي الذي أجمعت عليه الأمة . ففي قضية الميراث المعنى هو إعطاء الذكر مثل حظ الأنثيين، أما المغزى فهو أن نطوِّر ذلك في عصر التطور إلى المساواة بين الذكر والأنثى . ولكن أين العلامة والقرينة التي نبهنا الباري عز وجل بها إلى هذه النتيجة البوزيدية ؟ لا وجود لها، فالباري عز وجل فصّل المواريث ووقف عند حدود معينة، وأمرنا أن لا نتجاوز حدوده، ولكن الخطاب العلماني يهدم حدود الله ليرتع في حماه .

ولا يختلف الظاهر والباطن في مفهوم الباطنية عن مفهوم القراءة كما رأيناه في الهرمينوطيقا الغربية ونسختها العربية، فالنص كما رأينا ليس نصاً على المراد، وليس نصاً على الحقيقة "" وإذا كان النص لا يقول الحقيقة، بل يخلق حقيقته، فلا ينبغي التعامل مع النصوص بما تقوله وتنص عليه، أو بما تعلنه وتصرح به، بل بما تسكت عنه ولا تقوله، بل بما تخفيه وتستبعده "" ([71]) .

إن هذا الذي يتحدث عنه الخطاب العلماني ويسميه ما بين السطور، وما يخفيه النص هو الباطن الذي يتحدث عنه الباطنية "" إنه لا بد لكل محسوس من ظاهر وباطن، فظاهره ما تقع عليه الحواس، وباطنه ما يحويه ، ويحيط العلـم به ، فالجسد هو الظاهر والروح هو الباطن "" ( [72]).

وهكذا لا نميز بين ما يتفوه به العلمانيون اليوم وما قاله الباطنيون بالأمس، يقول الخطاب العلماني : "" وذو اللب لا يقف عند الظاهر المنطوق به، بل يطلب الغائر أو المطمور أو المستتر أي يطلب معنى المعنى، ومعنى المعنى ليس سوى الظاهر أو السطح أو الشكل أو التشكيل أو الدال وقد حجب نفسه وتحول إلى عمق أو لامرئي أو محتوى أو باطن "" ( [73]) . وهكذا يقرر أهل الباطن "" إعلم يا أخي أن لكل شيء من الموجودات في هذا العالم ظاهراً وباطناً فظواهر الأمور قشور عظام، وبواطنها لب ومخ … يستخلصها ذوو البصائر والأبصار، فيبين الله فضل المجتهدين على المقصرين، والمجاهدين على القاعدين "" ( [74]) .

فالجوهر عند الباطنية هو الباطن، هذا الباطن ليس سوى المغزى عند نصر حامد أبو زيد، ومعنى المعنى عند علي حرب، والجوهر عند العشماوي، والمقاصد عند الجابري، والحداثة عند أركون، والضمير عند عبد المجيد الشرفي، وهلم جرا .

ويقرر أهل الباطن "" إعلم أن للكتب الإلهية تنزيلات ظاهرة وهي الألفاظ المقروءة المسموعة، ولها تأويلات خفية باطنة وهي المعاني المفهومة المعقولة "" ([75]) وأيضاً : "" إن للقرآن معاني سوى ما تتداوله ألسنة العامة، مما يستنبطونه بحولهم وقوتهم من دون الرُّجعى إلى أهل الاستنباط ممن قال الله فيهم : وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُوْلِي الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ[ ([76]) "" ([77]) .

ويجيب الصدى العلماني : "" فالقراءات المهمة للقرآن ليست هي التي تقول لنا ما أراد النص قوله، وإنما تكشف عما يسكت عنه النص أو يستبعده أو يتناساه، أي هي لا تفسر المراد بقدر ما تكشف عن إرادة الحجب في الكلام "" ([78]) .

2 – التواصل العملي التطبيقي :

وهكذا فقط أسقط الباطنيون كل عقائد الإسلام فوجود الله عز وجل عندهم أقرب إلى العدم إن لم يكن هو العدم ، فهو - سبحانه وتعالى - عندهم لا يوصف بأي صفة من الصفات حتى بالوجود، لأنه بائن عن خلقه سبحانه وتعالى في كل ذلك ولذلك "" فالأسماء والصفات منفية عنه تعالى وتكبر "" ([79]) . "" و كان متسبحاُ متعالياً أن يقع عليه إشارة مشير، أو يتجاسر نحوه خاطر بتوهم أو تفكير "" ([80]) .

وهم في نفيهم لوجوده سبحانه وتعالى ينكرون أنهم ينفون وجوده، وإنما يفعلون ذلك لقطع أي صلة تشابه بينه وبين المخلوقات وهم يقولون المبدع بدلاً من الموجود "" إنما قولنا المبدع تقريراً وتثبيتاً لوجود عالم الإبداع عن موجد لهم غير مدرَك ولا محسوس ولا متوهَّم ولا متفكَّر، بل هو موجود من جهة آثاره في إبداعه، وما ظهر من فعله في اختراعه "" ([81]) "" فالباري عز وجل بائن عن ذلك كله من أحوال خلقه غير موصوف بشيء منها، لا موجود غير عدم، ولا عدم غير موجود "" ([82]) .

وكل ما وصف به سبحانه وتعالى نفسه إنما هو للتقريب إلى الأذهان، لا أنها أوصاف حقيقية لله تعالى ([83]) "" فلا يقال عليه حي ولا قادر ولا عالم ولا عاقل ولا كامل ولا تام ولا فاعل، لأنه مبدع الحي القـادر العالم التام الكامل الفاعل، ولا يقال له ذات، لأن كل ذات حاملة للصفات "" ([84]) .

من الواضح هنا أن نفي وجود الله عز وجل يُسلك إليه طريق معقول ومقبول لدى كل مسلم هو التنزيه المطلق، والتنزيه المطلق هو غاية كل مسلم، ولكنه لا يتحقق بتخرصات العقل، وتأملاته وإنما يتحقق ذلك بالشكل الذي نزَّه الله عز وجل به نفسه، والله عز وجل وصف نفسه بصفات، من كمال التنزيه إثباتها بلا زيادة، ونفى عن نفسه أوصافاً من الواجب نفيها بلا زيادة، وكل طريق آخر يتم سلوكه يكون سالكه متألهاً على الله عز وجل، ومدعياً للعلم أكثر منه http://vb.tafsir.net/images/smilies/sbhanh.png .

إن الخطاب العلماني يسير على خطا أسلافه الباطنية في هذه المسألة فالله عز وجل مفهوم بلا ما صدق ([85]) . ولا يمكن لأحد أن يتحدث عن الله، ولا يحق لأحد أن يتحدث باسمه، فإذا كان الله عز وجلعند الباطنية هو العقـل الكلي ( [86]) فهوعند العلمانيين المطلق "" الذي يتعذر على المنال، الله يتعالى على كل شيء، ولا يحق لأحد أن يتحدث باسمه، ولا يمكن للبشر أن يصلوا إليه بشكل مباشر، وإنما يقدمون عنه تصورات مختلفة بحسب العصور""( [87]) "" الأمل بالخلود، الأمل بالحرية، الأمل بالعدالة، الأمل بتصالح الإنسان مع ذاته، وهذا هو الله بالنسبة للعالم الحديث والتصور الحديث، وهذه هي صورته في مجتمع أوربي متقدم "" ( [88]) .

هكذا يجب علينا أن نتصور الله أسوة بالمجتمع الأوربي المتقدم، فلكي نكون متقدمين يجب أن نصوغ معتقدنا في الله بحسب " الموضة " وبناءً على آخر ما وصلت إليه الحداثة الأوربية، أما التصور السائد في المجتمع الإسلامي عن الله عز وجل فهو بنظر الخطاب العلماني تصور معين عن الله، وليس الله ذاته، إنه تصور "" مُشكَّل من شيئين : خطاب علماء الدين التقليديين + التركيبة السياسية القمعية "" ( [89]). أما ما يريده أركون عن الله فهو تصور مشكَّل من الخطاب الأركوني + التركيبة الحداثية الأوربية .

"" هكذا تجد أن تصورنا لله يختلف باختلاف المجتمعات والعصور، فإذا كان المجتمع منفتحاً متقدماً مزدهراً كان تصوره لله هادئاً سمحاً وديعاً، وإذا كان المجتمع يعاني من الفقر والجهل وهيمنة الأب القاسي أو الحاكم الجائر المستبد، فإن تصوره لله سوف يكون بالضرورة ضيقاً عنيفاً، قمعياً "" ([90]) الله هو التقدم، والحرية، والعدالة، والخبز، والتنمية، والرغيف، والحب كما يقول حسن حنفي ([91]) . وبذلك يصبح الإنسان هو الذي يصنع تصوره لله بحسب مستواه العقلي ومدركاته الذهنية، أما أن يكون للقرآن الكريم توجيه في هذا الشأن، وتعليم بهذا الخصوص، وهداية للإنسان إلى المعتقد السليم فيما يتعلق بالذات الإلهية وصفاتها فهو أمر لا يدخل مطلقاً في حسابات الخطاب العلماني .

هذا هو التأويل العلماني الغنوصي لعقيدة الألوهية، فماذا عن اليوم الآخر والغيبيات ؟ إنها نفس النتائج، بل ونفس العبارات لدى الطائفتين، فالغنوصيون يقولون بأن "" الثواب والعقاب في حق ماهيتهما من طريق الإعراب عنه ومعرفته سبيل منسد غير ممكن سلوكه إلا على المؤيدين، والمستطاع الممكن في ذلك كما قال موالينا عليهم السلام هو تشبيه الأمور المحسوسة بالمعايَن المعلوم … كما وصف الله تعالى نفسه في كتابه أولاً بالعلم والقدرة والحياة والسمع والبصر والرضى والسخط والغضب والرحمة وغير ذلك من الأمور المعلومة عندنا، ووصف الملائكة بالدعاء والتسبيح والتهليل، والقيام بما يُؤمرون، ووصف الموجودات في الجنة بالظل والمياه والأنهار والأشجار والثمار والرمان والأعناب والولدان … ووصف موجودات الجحيم بالنار والعذاب والآلام ... ومثل ذلك كله محسوس لا أن تلك الأمور المخَبر عنها كالمخَبر به، أو المخبَر به يدانيها بحال من الأحوال، بل هو تقريب على الأنفس وتعليم لها لتتقوى بمعرفة الأمثلة "" ([92]) . ويقول السجستاني "" لما كان قصارى الثواب إنما هي اللذة، وكانت اللذة الحسية منقطعة زائلة، وجب أن تكون التي ينالها المثاب أزلية غير فانية، باقية غير منقطعة، وليست لذة بسيطة باقية على حالاتها غير لذة العلم، فكان من هذا القول وجوب لذة العلم للمثاب في دارالبقاء"" ([93]). ويقول علي بن محمد الوليد "" ودار الثواب لا تغير فيها، فلا يمكن أن تكون لذاتهـا حسية لأن ما هو حسي متغير فاسد "" ([94]) .

أما النفخ في الصور في نظر الباطنية فهو إشارة إلى صاحب الدور السابع الذي يحصل في الوجود آخر دور ([95]) . وأما الساعة فإشارة إلى قائم القيامة وهو السابع من أئمتهم ([96]). وأما خلق عيسى من غير أب فهو التأييد والترقية إلى مقام النبوة من غير توسط أحد من البشر( [97]). وأما طوفان نوح عليه السلام وتفجير الأرض عيوناً، فهو تفجير العلم من الأئمة ([98]). وعقر الناقة هو مدافعة الحجج بالباطل ([99]). وإحياء عيسى عليه السلام للموتى بإذن الله هو إعادة الكفار إلى الإيمان ([100]) .

والسؤال هنا : هل تختلف هذه الهواجس الباطنية عن الهواجس العلمانية ؟

لقد اتجه الفريقان إلى تأويل العقائد الإسلامية، والمعجزات، والغيبيات، والقصص القرآني تأويلاً يلغي حقائقها، وينفي وقائعها وأصبح القرآن الكريم كتاباً آخر، بلغة أخرى يفهمها فقط أهل الباطن وأهل العلمنة .

هل يختلف قول الباطنية عن الغيبيات والعالم الآخر والمعجزات بأنها أمثال محسوسة لتقريب الصور المعقولة إلى الأذهان بالأمثلة حتى تطيق هذه المعاني وتستوعبها عن قول الخطاب العلماني بأنها تصوير فني وإبداع أدبي لا يراعي الحقيقة ولا يقصدها ( [101]). لا يختلف ذلك عن قول خلف الله ( [102]) بأن القرآن نزل على المعهود الذهني للعرب، والمستوى الثقافي لهم وإن لم تكن معتقداتهم حقيقية واقعية ([103]). ولا يختلف عن قول أركون([104]) بأن الجنة والنار من نتاج الخيال الشاعري لدى البدو ([105]). ولا يختلف عن قول أبي زيد بأن العقائد تصورات مرتهنة بمستوى الوعي أي أنها يجب أن تتناسب مع نمو العقل في كل طور من أطوار التاريخ فلذلك بنظره فإن صورة الله عز وجل في القرآن كملِك له عرش وكرسي وجنود هي صورة أسطورية ليست أكثر من شاهد تاريخي، يشهد على مستوى المعرفة والوعي آنذاك ([106]) .

أما حسن حنفي فإن وجود الله عز وجل بنظره يعني وجود الإنسان، والصفات الإلهية هي صفات إنسانية، والغيبيات وأمور الآخرة كلها تمثيلات فنية، وصياغات أدبية ( [107]) وهو ما اعتبره أبو زيد فهماً تنويرياً للعقائد ([108]) .

حتى ولادة عيسى من غير أب والتي أكد عليها القرآن، ودفع عنها شبهات المنكرين والجاحدين ]إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِندَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ [ ([109]) والتي نفى الباطنيون ظاهرها -كما رأينا - لم ينس العلمانيون أن يتابعوهم عليها فقالوا بأنه لا يمكن لمريم أن تـنجب بدون رجل يأتيها كما تعتقد بعض المجتمعات المتخلفة شبه البدائية، وكما تعتقد بعض الأديان الكبرى القائمة إلى الآن ([110]).

هذا على مستوى العقائد والغيبيات، وأما على مستوى أركان الإسلام وفرائضه فقد تحلل الفريقان أيضاً من ذلك فقال الباطنيون بأن "" الحلال هو الواجب إظهاره وإعلانه، والحرام الواجب ستره وكتمانه، وأما الصلاة فهي صلة الداعي إلى دار السلام بصلة الأبوة في الأديان إلى الأمام، والزكاة إيصال الحكمة إلى المستحق، والصوم الإمساك عن كشف الحقائق لغير أهلها، والحج القصد إلى صحبة الأئمة، والإحرام الخروج من مذهب الأضداد، وأما الزنا فهو اتصال من غير شاهد "" ([111]) . أما الفرائض بالصورة التي يعرفها المسلمون فهي وضعت لتشغل الناس عن خلافاتهم وتبعدهم عن الفساد ([112]) . لا يختلف هذا التأويل الباطني عن التأويل العلماني فهما من مشناة واحدة، فالصلاة كما رأينا في الخطاب العلماني مسألة شخصية، مهمتها أنها تؤدي وظيفة الدمج الاجتماعي ( [113]) وتعوِّد العربي على الطاعة للقائد ([114])، وتغني عنها رياضة اليوغا ([115]). أما الزكاة فليست واجبة، وعلى كل حال فهي ليست كافية وإنما هي مرحلة أولى في طريق الانتقال إلى الشيوعية الشاملة ( [116]). والحج يغني عنه الحج العقلي أو الروحي([117]) .

وهكذا يمكن أن نؤكد الآن أن الغنوصية والعلمانية العربية بالإضافة إلى الهرمينوطيقا الغربية تتحالف جميعاً لكسر معنى الخطاب وتمييعه عن طريق فكرة الرمزية والعلامة التي تحدث عنها امبرتو إيكو كما أسلفنا، ويغدو النص والكلام عموماً فضاءً للإسقاط، وذريعة للأهواء، وتبريراً للآراء، وهو مستوى عبثي لا يحتاج إلى تعليق اللهم إلا التذكير بعبارة الإمام الغزالي التي علق بها على التأويلات التي تُخرج ذات الله وصفاته عن الوجود الحقيقي فقال : "" إن من ينكر نصاً متواتراً ويزعم انه مؤول ولكن ذِكْر تأويله لا انقداح له أصلاً في اللسان [ اللغة ] لا على بعد ولا على قرب، فذلك كفر وصاحبه مُكذِّب ، وإن كان يزعم أنه مؤول، مثاله ما رأيته في كلام بعض الباطنية أن الله تعالى واحدٌ بمعنى أنه يعطي الوحدة ويخلقها ، وعالم بمعنى أنه يعطي العلم لغيره ويخلقه، وموجود بمعنى أنه يوجد غيره ، وأما أن يكون واحداً في نفسه وموجوداً وعالماً على معنى اتصافه فلا . وهذا كفر صراح، لأن حمل الوحدة على إيجاد الوجدة ليس من التأويل في شيء، ولا تحتمله لغة العرب أصلاً ، ولو كان خالق الوحدة يسمّى واحداً لخلقه الوحدة لسُمّي ثلاثاً وأربعاً لأنه خلق الأعداد أيضاً ، فأمثلة هذه المقالات تكذيبات عُبر عنها بالتأويلات "" ([118]) إذن فما يسمونه تأويلاً هو في الحقيقة تكذيب يتلبس لبوس التأويل ولذلك "" لا يجوز التوقف في تكفير من يعتقد شيئاً من ذلك، لأنه تكذيب صريح لصاحب الشرع، ولجميع كلمات القرآن من أولها إلى آخرها ، فوصف الجنة والنار لم يتفق ذكره مرة واحدة أو مرتين ، ولا جرى بطريق كناية أو توسع وتجوّز، بل بألفاظ صريحة لا يُتمارى فيها ولا يُستراب ، وأن صاحب الشرع أراد بها المفهوم من ظاهرها، فالمصير إلى ما أشار إليه هذا القائل تكذيب وليس بتأويل فهو كفر صريح لا يُتوقف فيه أصلاً "" ([119]) .

3 – التواصل الشعوري التضامني :

إن هذا التواصل بين الغنوصية والعلمانية كما هو قائم على مستوى التنظير والتطبيق -كما رأينا - كذلك هو قائم على أشده على مستوى الشعور والتضامن، فنجد أن الخطاب العلماني يتبنى الاتجاهات الغنوصية في التاريخ الإسلامي ويرتمي في أحضانها، فالحلاج وابن عربيوالسهروردي وابن سبعين والشيرازي والتوحيدي كل واحد من هؤلاء نجد له متيَّماً في الخطاب العلماني يتبناه، ويتخذه مثلاً يحتذي به ويشيد بالاتجاه الغنوصي في فلسفته ( [120])، بل ويبرزه على أنه الفيلسوف التنويـري المضطَهد، المنـاهض للسلطة، والذي تتكـاتف السلطة وعلماؤها للتنكيل به وتصفيته ([121]). وتبرز الباطنية والغنوصية على أنها الفئة المستنيرة المجددة العقلانية "" المتحررة الليبرالية "" ([122]) ، " والمضطهدين نفسياً وأخلاقياً واقتصادياً من قبل السلطة والعلماء الرسميين ([123]) . أما أهل السنة الاتباعيين فيتحولون بنظر هذا الخطاب إلى مؤبِلسين " زنادقة " لأنهم يتهمـون الآخـرين بالزندقة فارتدت عليهم، وهم مندمجون غالباً في بوتقة الإسلام الرسمي السلطوي ([124]) .

هذه الثلة الباطنية الغنوصية – بنظر ورثتهم العلمانيين- كانت تمثل الثورة الثقافية في الإسلام لأنها تقوم على أن العقل قبل النقل، والحقيقة قبل الشريعة، والإبداع قبل الاتباع( [125]). وتُقدم الباطن على الظاهر لأن الحقيقة كامنة فيه ولأنه الأصل، فالعلاقة بين الظاهر والباطن "" لا تعني أن أحدهما هو عين الآخر، وإنما تعني أن الباطن هو الأصل، وأن الظاهر صورته، وكما أن الأصل لا يُفسر بالفرع، والسبب لا يُفسر بالنتيجة، فإن الباطن لا يُفسر بالظاهر، بل الظاهر هو الذي يُفسر بالباطن"" ([126]). ثم تطورت هذه الثورة الباطنية إلى نفي للنبوة الإسلامية، وإقامة نبوة على أنقاضها تتمثل بدين العقل([127]).

وبذلك تلتقي الغنوصية والعلمانية أخيراً عند محطة العقل، ولكنه العقل الغريزي( [128]).



المبحث الثاني

متاهة القراءة العلمانية " مراجعة نقدية "

تمهيد :

لقد كان فوكو ([129]) صادقاً بالفعل حين قال : "" لنترك جانباً المجادلات التي أثيرت حول البنيوية فهي لا زالت وبعد لأيٍ تعيش على أمجادها في مواطن يهجرها حالياً أولئك الذين يبذلون جهداً حقيقياً. إن ذلك الصراع الذي كان خصباً لن يخوضه اليوم سوى الممثلون الهزليون، والمتجولون " كذا " "" ([130]) . وأضيف : والمتسوِّلون .

إنها كلمة تعبر عن الواقع الحقيقي للعلمانيين العرب الذين يعيشون متجولين متسولين على موائد هجرها أهلها وتبين لهم عفنها وفسادها، ولا يزال مفكرونا هؤلاء يجترون مقولات دي سوسير ([131])، ودريدا ([132]) ، ورولان بارت ([133]) وسنبين ذلك من خلال النقاط التالية .

المطلب الأول – أزمة المصطلح العلماني :

إن المصطلح النقدي الحداثي في الغرب يستمد القدر الأعظم من دلالته من الخلفية الفلسفية الفكرية الغربية التي استمرت عدة قرون منذ ديكارت ([134]) وسبينوزا ([135])إلى هوسرل ([136]) وهايدغر([137]) مروراً بـ هيوم ([138]) وكانط([139]) وهيجل ([140]) ونيتشه، ولذلك فاستعارة المنظومة الحداثية الغربية بمصطلحاتها ودلالاتها المشحونة بتاريخها الفلسفي، وبتكوينها الاجتماعي والثقافي وإخراجها من دائرتها الدلالية وإسقاطها في بيئتنا العربية وعلى تراثنا الإسلامي، وعلى ثقافتنا المغايرة، يسبب كثيراً من اللبس والاضطراب والفوضى والعشوائية ([141]) .

وهذا ما نعيشه اليوم بالفعل حيث ذهب كل باحث يترجم ويستورد ويصطلح لنفسه حتى أصبحت أزمة الفكر اليوم أزمة مصطلحات، والحوار لم يعد مجدياً لأن كل المفكرين يتحدثون بلغات مختلفة، وبمصطلحات متباينة، فلم يعد بإمكان الباحث أن يتواصل مع غيره بالطريقة المجدية، لأن المصطلحات غير مضبوطة المعاني، وتحتمل المعنى ونقيضه، فليس بإمكان أحد أن يُـلزم أحداً شيئاً لأنه سيقول مباشرة : أنا لا أقصد هذا المعنى !! ويصح بذلك ما قاله ديكارت : "" .. يسمح لهم غموض المبادئ التي يستخدمونها بالحديث عن كل شيء بجرأة نادرة كما لو كانوا على علم تام بها، فإذا بهم يدافعون عن كل ما يقولونه بصددها ضد أمهر أعدائهم وأدقهم، دون أن يجد المرء وسيلة إلى إقناعهم "" ([142]) .

إن هذه صورة حقيقية لواقع العلمانيين العرب فتجدهم في مؤتمراتهم وندواتهم يتحدثون عن كل شيء، وتجد الواحد منهم وكأنه متخصص في كل شيء، فهو يجب أن يعقب على كل شيء، وليس من المهم أن يقول شيئاً، إنما المهم أن يقف ويتكلم ويلفت الأنظار إلى نفسه، أما ما يقوله فليس من الضروري أن يكون له معنى يلتزم به، فالمعنى مُرجَأ يتحدد بحسب ردود الفعل ، واللغة لا تعني شيئاً محدداً .

إن الغموض العلماني يتيح لهم قدراً كبيراً من المناورة والمراوغة، ولذلك كان الاستنجاد بالمنهج الغنوصي الرمزي لأنه يساعدهم على تشتيت الفكر، وخلط الحقائق . لقد عانى ديكارت كما يبدو من معاصريه كما نعاني اليوم من هؤلاء العبثيين الفوضويين الذين يقولون كل شيء، ولا يقولون شيئاً، وهو-كما يبدو– المأزق الذي يشير إليه برينتون عندما يتحدث عن المكابدة التي يعاني منها ممثلو عصر النهضة في ابتغاء كل ما هو فريد وعظيم ومتطرف، حتى برزت نزعة تسمى نزعة التأنق البلاغية المعروفة باسم euphnuism ونزعة الجونجورية - الأسلوب المتكلَّف ذو اللغة المعقدة والفكرة الغامضة - في مجال الأدب، فنتج عن ذلك أكداس من الحذلقة الثقافية والمعرفة الشاذة التي لا تدل على شيء ([143]).

وهو ما يعبر عنه فلوبير في خطاب أرسله إلى صديقه "لوي كوليه "عام 1852م "" إن ما يبدو جميلاً بالنسبة لي، ما أريد كتابته هو كتاب عن لا شيء، كتاب لا يعتمد على شيء، تتماسك أجزاؤه بقوة أسلوبه ... إن أفضل الأعمال هي التي تحتوي على أقل الموضوعات ""( [144]).

المطلب الثاني – المتاهة الغنوصية/ العلمانية اللانهائية :

إن التفكيكية التي ينطلق منها الخطاب الغربي ترفض الاعتراف بأي حقيقة للكون "" فكل حقيقة حاضرة "" ([145])، وتكرس مبدأ النسبية المطلقة في الفكر أولاً، معتمدة في ذلك على التلاعبات البلاغية النيتشوية بالألفاظ ( [146]). وهي في نزولها إلى اللغة تُنزِلُ معها نسبيتها وشكَّها الفلسفي، ولذلك كانت غاية دريدا تأسيس ممارسة فلسفية أكثر منها نقدية، يريد لفلسفته أن تتحدى أي ارتباط بمدلول نهائي وصريح، إنها لا تريد تحدي معنى النص فحسب، بل تطمح إلى تحدي ميتافيزيقا الحضور الوثيقة الصلة بمفهوم التأويل القائم على وجود مدلول نهائي .

والسبيل إلى ذلك هو فصل النص عن قصدية القائل لكي يكفَّ القراء عن التقيد بمقتضيات هذه القصدية الغائبة . والخلاصة أن اللغة تندرج عندئذ ضمن لعبة فلسفية متنوعة للدوال، فلا وجود لأي مدلول متعال، ولا ارتباط بين دال ومدلول، ولا يرتبط الدال بشكل مباشر بمدلول إلا ويعمل النص على تأجيله وإرجائه باستمرار، والانتقال إلى دال آخر، وهكذا إلى ما لا نهاية بحيث لا يبقى إلا السلسلة الدالة المحكومة بمبدأ اللا متناهي . إنها "" المتـاهة اللا نهـائية الهرمسية "" ([147]) .

هـذه النسبية التي يحاول الخطاب العلماني دائماً أن يتذرع بضرورتها بسبب احتمالية اللغة، وبشريتها وتنوع المخاطبين، واختلاف عقولهم واتجاهاتهم وأفكارهم وميولهم، ليست في الحقيقة نابعة من اللغة، لأن اللغة في الغالب تحدد مرادها من خلال القرائن والسياق . إن النسبية المفروضة على اللغة هي نتاج لعصر الشك، ومجتمع الشك، إنه انفراط لعقد العالم فلسفياً قبل أن ينفرط لغوياً ([148]) . لقد نجحت التفكيكية في الهجوم والبعثرة والهدم نجاحاً ليس له نظير، ولكنها لم تقدم خياراً ذا قيمة ([149]) . وإذا كانت البنيوية فشلت في تحقيق المعنى، فإن التفكيكية نجحت في تحقيق اللامعنى ([150]) .

ولذلك كان جودسون مصيباً عندما قال معلقاً على مقال دريدا الذي اعتُبر بداية التفكيك "" إن بحث دريدا يُقنع القراء بأنهم لا يعرفون لغتهم، وأكثر من ذلك فكرهم، يجب أن تتم دراسة للغات النقد قبل أن يصبح لأي شيء نقوله حول الأدب معنى""( [151]) . ولكن جاك دريدا لا يبالي بذلك لأنه يعترف بأن التفكيك هو التخريب، ولكنه يعتبره تخريباً ضرورياً، لأنه ثورة على الفكر التقليدي ([152]) . ومن هنا لم يكن سورل مخطئاً حين قال عن دريدا بآ

أن "" لديه ميلاً مرضياً لقول أشياء خاطئة بشكل بديهي "" ([153]) .

والآن نحن كعرب ومسلمين لنا خصوصيتنا العقدية والثقافية، وأصالتنا الفكرية والحضارية فهل نحن مُلزمَون أو مضطرون إلى أن نتبنى لسانيات سوسير، أو بنيوية شتراوس أو تفكيكية دريدا ؟ لا يمكننا أن نقبل هذا التخريب الدريدي القائم على هدم المسلمات، والقفز فوق الثوابت، والانفلات من أي التزام، والتمرد على المحظورات ( [154]) .

وليس لنا أن نقبل الفوضى الدلالية القائمة على الرموز والعلامات، وفك الارتباط بين الكلام وقائله، من خلال التعويل على الرمز قبل الحقيقة، والباطن قبل الظاهر، وإن أمكن أن يُقبل هذا على مستوى الأدب والشعر والفن والإبداع، فإنه لن يُقبل باسم الفهم والتفسير والشرح، وإنما يمكن أن يُقبل على أنه إبداع متراكب وتجديد متراكم . ولكن أن يراد لهذه المناهج التخريبية - كما يعترف أهلها - أن تصبح قواعد لفهم أصولنا وقرآننا وتراثنا فإن هذا نوع من الخطل المعرفي الذي يجب علينا أن نترفع عنه .

إن الغاية من قراءتنا لكتاب الله عز وجل هي الفهم أولاً، والعمل ثانياً، والتعبد ثالثاً . أما في الأدب والفن فليس الفهم هو المهم، وإنما النقد والاكتشاف، أصبح المنهج والطريقة هما الغاية أما الفهم والتفسير بحد ذاته فليس مطلباً . إن الغاية هي إظهار القارئ لقدرته وبراعته في التعامل مع النص والعبث به ([155]) .

إن الواقع الثقافي العربي والإسلامي يرفض هذا الترف بل العبث الفكري، يرفض أن تنسحب مظلة الحداثة بمفاهيمها الغربية ومدارسها ومشاريعها وإفرازاتها النقدية على تفسير النصوص الدينية بالذات، لأن ذلك يعني في مفهوم البنيوية أو التفكيك القول باللانص، أو اللعب الحر للغة بمفهوم دريدا ([156]) .

المطلب الثالث – التناظر والعلامة والمواضعة الاجتماعية :

تستند العلمانية العربية في قراءتها للقرآن الكريم على أصلين هما : الغنوصية، والهرمينوطيقا ، وكلتاهما - كما رأينا - تقومان على العلامات والرموز، وتعتبران الرمز أو العلامة دلالة إيحائية يمكن أن تثير فيمن يتعامل معها علامات ودلالات أخرى، وهكذا إلى ما لا نهاية، وهي ما أسماها إمبرتو إيكو " المتاهة الهرمسية اللامتناهية " ([157]) .

ولكن العلامة تختلف في الفن عنها في الأعمال الأخرى، لأن العلامات في الفن يمكن أن لا تشير إلى شيءٍ محدد في الواقع بل تشير إلى مجموع الظروف التي يُراد التعبير عنها، فالذي يميز الفن عن اللافن هو نوعية المُشار إليه، فبينما تكون العلامات خارج الفن علامات عامة محددة بارتباطها بمُشار إليه بعينه، فإن العلامة في إطار الفن لا تخضع لمثل هذا التحديد، من هنا تأتي المرونة الدلالية في إطار الفن أو الشعر أو الأدب، وقابلية العلامة لأن تصلح للإشارة إلى أكثر من مشار إليه واحد ([158]) . معنى ذلك أن العمل الفني عمل مفتوح لا بد فيه من التأويل لأنه في أصله عمل يهدف إلى إثارة تأويل ([159]). أما النصوص الأخرى فليست دائماً كذلك، ولا يمكن اعتبارها دائماً مثيرة للتأويل، لأن للنص أبعاداً اجتماعية وثقافية ونفسية تحدد مراد النص، إن كتاباً مثل " كفاحي " لهتلر لا يمكن لأحد أن يُنكر أنه معاد للسامية، فهل يمكن للتفكيكية أن تثبت أن هتلر كان محباً للسامية ؟ ( [160]) .

وهذا ينفي المقولة التفكيكية والعلمانية القائلة بأن النصوص بُنى مأزقية غير قابلة للتصديق إطلاقاً، وينفي القول بأن اللغة نسبية بشكل مطلق، لأن تنوع النصوص وسياقاتها التاريخية والمعرفية ودلالاتها الحافّة وقرائنها المحدقة تجعل هذه المقولة خاطئة تماماً، فمن ذا الذي يمكنه القول إلا مكابراً إن القرآن الكريم يدعو إلى التثليث أو يعترف بالوثنية ؟! .

إن الاعتماد على قدرة العلامات والرموز على الإيحاء، والانتقال من حد إلى حد، وانتشار الإيحاءات بشكل توالدي أو سرطاني ([161]) لا يمكن أن يخضع لأية معايير تضبطه، وبالتالي فلا قيمة له، لأن ذلك خاص بكل شخص وما يكتنزه في ذاكرته أو خياله من مشابهات، وما يعقده في نفسه من تناظرات .

وعندما يُطلَق العنان لآليات التناظر فلا شيء يمكن أن يوقف هذه الآلية، فالصورة والمفهوم والحقيقة التي يتم الكشف عنها من خلال المماثلة تتحول هي الأخرى إلى علامة تحيل على تناظر جديد([162])، لأن أيَّ شيءٍ يمكن أن تكون له من زاوية ما علاقة تناظر أو تجاور أو مماثلة مع أي شيءٍ آخر ([163]) .

إن العلامة حتى يتم تمييزها كأي شيء يجب أن يكون لها شكل مميز ووظيفة مميزة تجعلها تختلف بشكل واضح عن العلامات الأخرى . فالقول بالعلامة الحرة التي تلعب إلى ما لا نهاية وبلا حدود ضد العلامات الأخرى يعني تخيُّل علامة ليس لها صفة محددة على الإطلاق، أي علامة ليس لها شكل أو وظيفة خاصة بها . إن هذا لا ينتج معنى أكثر ثراء كما يحلو للمدافعين عن هذا الموقف أن يعتقدوا، بل لا معنى على الإطلاق . إن علامة لا يمكن تحديدها بشيء معين لا تدل على شيء على الإطلاق . إن الغموض في العلامات يولِّد اختزالاً للمعنى وليس زيادته، والغموض الكامل واللاتحديد الكامل للتدليل هو النقطة التي نصل عندها إلى صفر الدلالة ([164]) .

وما يقوله دريدا من أن للعلامة الحق في أن تحدد قراءتها حتى ولو ضاعت اللحظة التي أنتجتها إلى الأبد، أو جَهلت ما يود كاتبها قوله ([165]) فهو كلام فارغ أقل من أن يُلتفتَ إليه، لأن المجموعة البشرية عندما تتفق على تأويل ما فإنها تنتج مدلولاً، إن لم يكن موضوعياً فهو مُفضَّل على أي تأويل آخر يفتقر إلى إجماع أو تواطؤ مجموعة بشرية ( [166]).

بعبارة أخرى : إن إجماع أهل الاختصاص والخبراء هو الذي يُثبِّت للكلمة و للعلامة معناها الحقيقي ويذود عنها المعاني الطفيلية، وكون الكلمة أو الرمز أو العلامة توحي بمعاني أخرى، أو تستدعي في ذهن قارئها أشياء أخرى لا يعني أنها تفقد دلالتها الحقيقية الأولى، فكون الأم تذكر بالابن أو العكس لا يعني أن الأم لا تعني الأم، إن ما تدل عليه كلمة الأم هو الأم وحدها، وكون الشيء بالشيء يُذكر لا يعني أنهما شيءٌ واحدٌ ([167]) .

إن الدلالة لابد أن تستند إلى صبغة مؤسسية اجتماعية، بمعنى أنها لا توجد إلا في مجتمع يستعملها . إن الاتفاق والتواطؤ الاجتماعي هو الذي يعطي الدلالات معانيها ([168])، ومن هنا "" فالمس بمقدسات اللسان عبر إعادة توزيع مقولاته النحوية، وتغيير قوانينه الدلالية يعني أيضاً المس بالمقدسات الاجتماعية والتاريخية "" ([169]) .



المطلب الرابع – التناظر والانتقال المزيف :

لقد أعدنا مراراً الحديث عن مفهوم العلامة والرمز والتناظر لأنه مدخل أساسي يعتمد عليه الخطاب العلماني في قراءة النصوص والتراثات البشرية عموماً، وهو الجسر الذي يتواصل من خلاله العلمانيون والغنوصيون وقد تجلى ذلك بشكل خاص في البحوث التأويلية والأسطورية التي اشتغل عليها الخطاب العلماني .

إن كل الأوهام والتهوسات التي تفوه بها القمني ([170]) والربيعو ([171]) وأركون وغيرهم من ربط بين الإسلام من جهة والأساطير والوثنيات القديمة من جهة ثانية قائم على هذه الآلية الهرمسية الغنوصية آلية التناظر المطلق والتماثل العبثي، فمثلاً إن إعادة هبل إلى بعل، ومكة إلى مقة، وإساف إلى يوسف، وقيس إلى أربكسد أو كاسي، والفلسطينيين إلى السلفات، والكروبيم إلى البراق ..الخ هو من هذا القبيل التناظري الهوسي الذي لا يستند إلا على إرادة التحريف وإرادة التقويل التي يتمتع بها الباحث ([172]) .

إن هذا التناظر الذي يتحدث عنه القمني وغيره من الأسطوريين يستند إلى مبدأ هرمسي يسميه إمبرتو إيكو "" مبدأ الانتقال المزيف "" ووفق هذا المبدأ فإن أي تشابه بين أي شيئين يمكن أن يتم الانتقال منه إلى علاقة أخرى، ومن ذلك أنه اكتُشف ذات يوم أن النبتة التي تحمل اسم السحلبية لها بصلتان كرويتان تشبهان الخصيتين، وانطلاقاً من هذه المماثلة الشكلية " المورفولوجية " تم الانتقال إلى المماثلة الوظيفية فأشاع الغنوصيون أن السحلبية لها مفعول سحري على الجهاز التناسلي .

إلا أن الأمر لم يكن كذلك فقد شرح بيكون هذا الأمر، فامتلاك السحلبية لبصلتين آتٍ من كون بصلة جديدة تنمو كل سنة بجانب البصلة الأولى، وبينما تكبر البصلة الأولى فإن البصلة الثانية تضمحل، وهكذا يمكن للبصلتين أن تكونا شبيهتان بالخصيتين، إلا أنه لا صلة لهما بالخصوبة الجنسية، وبما أن القرابة يجب أن تكون من طبيعة وظيفية وليست شكلية، فإن التناظر في هذه الحالة سيسقط من تلقاء نفسه، وهكذا فالعلاقة الشكلية لا يمكن أن تكون شاهداً على علاقة من نوع وظيفي ([173]) .

هذا الانتقال الغنوصي المزيَّف هو الذي يمارسه القمني وثلة الأسطوريين في كل دراساتهم، ومعلوم أنه لا يوجد شيئان إلا ويمكن أن يتشابها من زاوية من الزوايا إما من حيث السلوك أو من حيث الشكل، أو من حيث الزمن، أو السياق، أو الوظيفة، فالأساس في التناظر الغنوصي هو شكل القرابة وليس الدليل أو المقياس عليها، وإذا أُطلق العنان لآلية التناظر العبثي بهذا الشكل فلا شيء يمكن أن يوقفها، فالصور والمفاهيم والحقائق التي يتم الكشف عنها من خلال المماثلة تتحول هي الأخرى إلى علامات تحيل إلى تناظر جديد، وهكذا إلى ما لا نهاية . مرة أخرى إنها "" المتاهة الهرمسية "" ([174]) .

الخاتمة

في نهاية هذا البحث لعلنا نستطيع أن نؤكد على النتائج الآتية :

· إن نظام اللغة وبالتحديد [ التأويل المنفلت ] هو المبدأ الأساسي الذي تلتقي فيه كلٌّ من الغنوصية والعلمانية، فالأصل في الكلام لديهم أنه رموز وإشارات وإيحاءات تخفي عكس ما تبديه، وتضمر خلاف ما تظهره . فكلتا الطائفتين تعوِّل على التأويل وتَعدُّه الأساس في فهم الكلام .

· وإذا كان الغنوصيون يفهمون النصوص دائماً على أساس أن لها ظاهراً وباطناً فكذلك العلمانيون، ولكن الاختلاف في المصطلحات فقط، فالظاهر عند الغنوصيين هو المعنى عند العلمانيين، أو الجسد، أو البنية أو الشكل، أو القالب حسبما يخطر في بال أحدهم أن يعبر، بينما الباطن عند أولئك يساوي المغزى عند هؤلاء أو الروح، أو المقصد، وفي كلا المنهجين يتم تجاوز سياق النص العام والخاص وسباقه وقرائنه ليصل القارئ إلى مراده من النص، وليس إلى مراد النص منه .

· وإذا كانت المقدمات متساوية فالنتائج كذلك في الغالب، وهو ما نلاحظه في مآل المنهج الغنوصي / العلماني حيث اتجه الفريقان إلى تأويل العقائد الإسلامية والمعجزات والغيبيات والقصص القرآني تأويلاً يلغي حقائقها، وأصبح القرآن الكريم مجموعة طلاسم وألغاز لا يفهمها إلا أهل الغنوص وأهل العلمنة .

· وبالتأكيد فإن هذا التماهي المنهجي التنظيري بين الفريقين والمؤيَّد بجسور عملية تطبيقية اتخذ بُعداً تحالفياً مدعوماً بأعماق شعورية تضامنية مناهضة لسلفية أو سنية أهل السنة والجماعة، هذه الفئة التي عُدَّت لدى الفريقين الغنوصي / العلماني فئة اتباعية سلطوية تكرس الجهل والتخلف والظلم والاستبداد، ولا بد من الخلاص منها – بنظرهم – عن طريق ثورة ثقافية تنويرية تتمثل بدين العقل .

· وقد اتخذت الرغبة الجامحة لدى الفريقين للتخلص من الفهم السلفي أو السني للقرآن الكريم مسلكاً واحداً هو التلفيق المنهجي، والتنميق الخطابي عبر التجوال المتواصل بين فلسفات وخطابات مختلفة شرقية وغربية وانتقاء ما يمكن إسقاطه على نصوص القرآن الكريم من مفاهيم إن لم تلغ المفاهيم السلفية المستقرة فإنها على الأقل سوف تشوش عليها .

وكانت من أبرز هذه المحاولات هي الطعن في مفهوم التخاطب، وتمييع وظيفة اللغة، ورفض فكرة الحقيقة والظاهر، والسعي المستمر إلى تشتيت المعنى إلى درجة تأصُّل اللامعنى، وتمزيق جسد النص إلى أشلاء متناثرة، وبعثرة المصطلحات، وخلط المفاهيم، حتى يصبح من الممكن استخدام أي شيء لأي شيء، وبهذا الشكل فإن حقيقة النص تضيع في وسط الركام، ومقاصده تندثر وراء الأشلاء، وتصبح كلمات النص ومفرداته أشبه بأحجار الشطرنج كلما كان اللاعب ماهراً كلما كان قادراً على تحقيق الفوز .

وهكذا فقد استند الفريقان في هذه اللعبة على قوانين غير ملائمة لبنية النص، ولا مراعية لوظيفته ومهمته، لأنها مستقاة من أصول مختلفة، والقرآن الكريم يلفظها كما يلفظ الجسدُ المعافى عبر مناعته الذاتية الجرثومةَ الغريبة إذا ما أرادت أن تتسلل إلى بنيته .

إنه لمن المؤلم جداً أن نلاحظ الإصرار لدى الحلف العلماني / الغنوصي على جرنا إلى متاهة مظلمة مجهولة باسم التنوير والتحرير في الوقت الذي نرى فيه أمامنا طريقاً مُعبَّداً مُنوَّراً يحتاج منا فقط أن نحثّ الخُطا فيه .

وأخيراً : لا بد أن ألفت النظر إلى أن هذه الدراسة هي دعوة لمتابعة البحث في هذه الزاوية فهناك أبعاد أعمق يمكن اكتشافها، وآفاق أوسع يمكن ارتيادها، وليس هذا المقال إلا نواة لاكتناه الحقل الرمزي والغموضي بشكل عام، والبحث عن الصلات المجدولة بين التيارات الرمزية المختلفة كالأفلوطينية والقبالة اليهودية وأوجه التأثير والتأثر بينها وبين الفكر الإسلامي من جهة وبينها وبين الخطاب العلماني من جهة أخرى .
وصلى الله على سيدنا محمد النبي الأمي وعلى آله وصحبه وسلم
والحمد لله رب العالمين



--------------------------------------------------------------------------------

([1]) للتواصل مع الباحث : ahmad_altan@maktoob.com جامعة دمشق – كلية الشريعة .

([2])الهرمسية لفظة أطلقت في الأصل على الكيمياء السحرية لاعتقاد اليونان أن هرمس هو مبدع هذا العلم الخاص بنخبة قليلة من نوابغ الفلاسفة ، ومن هنا اتسع مدلول الكلمة فشمل كل علم أو فن لا يدرك سره إلا الموهوبون من البشر . وأم أدبيا : فقد تضمنت الكلمة معنى الإغلاق والإبهام والغموض وفرضت على القارئ التآلف القسري مع عالم خفي من الصور والأفكار ، عالم سحري يحتفظ الأديب بسره . انظر : جبور عبد النور " المعجم الأدبي " ط 1 / 1979 دار العلم للملايين ص 286 . وانظر : د. كميل الحاج " الموسوعة الميسرة في الفكر الفلسفي والاجتماعي " مكتبة لبنان ناشرون \ ط 1 / 2000 م ص 630 .

ملاحظة : الهرمسية والغنوصية تتماهيان في مبادئ جوهرية هي : النخبوية أي أن علومهما خاصة بنخبة متميزة من البشر والغموضية : أي أنهما تعولان كثيراً على الحدس والرموز والأسرار .

[3] الأفلوطينية نسبة إلى أفلوطين 205 – 270 م وهو فيلسوف مثالي ولد في مصر وعاش في روما وقد ضاعفت تعاليمه من نزعة التصوف في فلسفة أفلاطون ، وعنده عملية تطور العالم تبدأ من الإلهي الذي لا يمكن الإحاطة به والتعبير عنه وموضوع الحياة الإنسانية عند أفلوطين هو الصعود إلى الواحد ويمكن تحقيق هذا بنظره بتقييد الميول الجسدية وترقية الميول الروحية وقد كان لفلسفته دوراً كبيراً في تطوير الفكر الصوفي الجدلي . انظر : " الموسوعة الفلسفية " بإشراف روزنتال – يودين – ترجمة سمير كرم – دار الطليعة –بيروت ط2 / 1980 ص 42 .

([4]) الغنوصية شيعة دينية فلسفية متعددة الصور ، واللفظ اليوناني " غنوسيس " يعني معرفة ، فمبدؤها أن العرفان الحق ليس العلم بوساطة المعاني المجردة والاستدلال كالفلسفة ، وإنما هو العرفان الحدسي التجريبي الحاصل عن اتحاد العارف بالمعروف ، وأما غايتها فهي الوصول إلى عرفان الله http://vb.tafsir.net/images/smilies/3za.png على هذا النحو بكل ما في النفس من قوة حدس وعاطفة وخيال ، وتعد مريديها بكشف الأسرار الإلهية وتحقيق النجاة . وأصول هذا المذهب أفلاطونية ، لأن أصحابه أفلاطونيون في جملتهم انظر : يوسف كرم " تاريخ الفلسفة اليونانية " مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر – القاهرة ط2 / 1946م / ص 244 ، 245 وانظر : الجابري " بنية العقل العربي " ص 258 المركز الثقافي العربي – بيروت – ط 2 / 1991والغنوصية هي التي يطلق عليها الجابري " العرفان " و " العرفانية " والغنوصية والهرمسية " نسبة إلى هرمس " المثلث بالحكمة " كما هو شائع في المؤلفات العربية الإسلامية انظر : الجابري " تكوين العقل العربي " ص 155 المركز الثقافي العربي – بيروت – ط 4 / 1991 ومبروكة الشريف جبريل " الخطاب النقدي في المشروع النهضوي العربي . العروي والجابري نموذجاً " رسالة دكتوراة مقدمة في شعبة الفلسفة وعلم الاجتماع وعلم النفس – جامعة محمد الخامس – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – الرباط – 1997 / ص 346 والغنـوصية والهرمسية تسيران في نفس الاتجـاه العرفاني انظر : الجابري السابق نفسه . وانظـر : إمبرتو إيكو " التأويل بين السيميائيات والتفكيكية " ترجمة : سعيد بنكراد – المركز الثقافي العربي – بيروت ط 1 / 2000م ص 15 ، 37 .

([5]) انظر : بول ريكور " من النص إلى الفعل " ترجمة : محمد برادة وحسان بورقية – عين للدراسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية – القاهرة – ط 1 / 2001م / ص 85 .

([6]) نقلاً عن خالد السعيداني " إشكالية القراءة في الفكر العربي الإسلامي المعاصر . نتاج محمد أركون نموذجاً " بحث لنيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة الإسلامية – الجامعة التونسية – جامعة الزيتونة – المعهد الأعلى لأصول الدين 1998م / ص 64 يحيل إلى مصادر أجنبية . يميز بول ريكور بين الهرمينوطيقا العلمانية والهرمينوطيقا الدينية ، أو الهرمينوطيقا الفلسفية والهرمينوطيقا التوراتية الأولى تذهب من القطب الفلسفي إلى القطب التوراتي ، أما الثانية فهي هرمينوطيقا إقليمية مقارنة مع نظيرتها الفلسفية ، ويمكن اعتبار الهرمينوطيقا التوراتية أو الدينية تابعة للأولى ، وبذلك تكون هرمينوطيقا تطبيقية انظر : بول ريكور " من النص إلى الفعل " مصدر سابق ص 91 ، وله " إشكالية ثنائية المعنى " مقال في مجلة الهرمينوطيقا والتأويل تصدر عن ألف في الجامعة الأمـريكية بالقاهرة – ترجمة فريال جبوري غزول ص 137وهناك الهرمينوطيقا الرومانسية وهي هرمينوطيقا ديلتاي ومعارضي البنيوية انظر : ريكور " من النص إلى الفعل " ص 86 ويسميها البعض هرمينوطيقا عامة وأخرى مقدسة الأولى تضع قواعد عامة لتفسير أي نص ، والثانية تضع القواعد الخاصة لتفسير النصوص الدينية والكتب المقدسة وحدها . انظر : حسن حنفي " قراءة النص " ص 10 مقال ضمن مجلة " الهرمينوطيقا والتأويل " المشار إليها قبل قليل .

([7]) انظر : أبو زيد . نصر حامد " إشكاليات القراءة وآليات التأويل " المركز الثقافي العربي – بيروت ط 4 – 1996 / ص 13 وانظر له : " الخطاب والتأويل " المركز الثقافي العربي – بيروت ط 1 – 2000م / ص 173 . وانظر : د . عبد الوهاب المسيري " موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية " دار الشروق – القاهرة – ط 1 – 1999م / مجلد 1 / ص 88 .

([8]) شلاير ماخر فيلسوف ألماني ت: 1843 م يعد عند بعض الدارسين نقطة تحول في مجال الهرمينوطيقا وذلك بنقلها من الحقل الديني إلى الحقل الفلسفي والأدبي .

([9]) انظر : خالد السعيداني " إشكالية القراءة " مصدر سابق ص 64 ويحيل إلى بعض المصادر الأجنبية وانظر : د. المسيري " موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية " مصدر سابق 1 / 88 .

([10]) انظر : السابق ص 66 . وانظر : د. عبد الوهاب المسيري " موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية " مصدر سابق 1 / 88 .

([11]) بول ريكور فيلسوف وعالم لسانيات فرنسي معاصر ولد سنة 1913 م ، اشتغل في حقل الاهتمام التأويلي ومن ثم بالاهتمام بالبنيوية، وهو امتداد لفريديناند دي سوسير. يعتبر ريكور رائد سؤال السرد. أشهر كتبه (نظرية التأويل - الخطاب وفائض المعنى - / من منشورات جامعة تكساس المسيحية عام 1976 ) . نقلاً عن هذا الرابط :

http://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%A8%...83%D9%88%D8%B1

([12]) انظر : بول ريكور " إشكالية ثنائية المعنى " مقال له ضمن الهرمينوطيقا والتأويل تصدر عن الجامعة الأمريكية بالقاهرة ص 139 . alle-gorie أليغوري تعني : قول شيء عبر شيء مغاير .

([13]) بولتمان، رودلف كارل (1884-1976)، كان لاهوتياً بروتستانتياً وعالم في العهد الجديد. تعلم في جامعة ماربرج، توبنجين، وبرلين، وشغل وظائف أكاديمية في العديد من الجامعات. ساعد بولتمان في تطوير مدرسة نقد الشكل، ومناهج دراسة الكتب المقدسة. أهم أعمال بولتمان تشمل: يسوع والعالم، يسوع المسيح وعلم الأساطير، المعرفة الروحية، والمسيحية البدائية في أوضاعها الحالية. نقلاً عن هذه الصفحة :

http://216.212.98.66/arabic/verdict/book/41.html

([14]) وهي الطريقة نفسها التي يحاول الخطاب العلماني عموماً وأركون خصوصاً أن يطبقها على النص القرآني ، والأساطير المراد تحطيمها هي كل ما لا يقبله العقل العلماني من أمور الغيب .

([15]) فرويد هو سيجموند فرويد 1856 – 1939 م طبيب وأخصائي أمراض عصبية وعقلية نمساوي ينظر إلى النشاط العقلي والتاريخي والاجتماعي على أنه نتاج للقوى النفسية اللاشعورية الجنسية . انظر الموسوعة الفلسفية بإشراف روزنتال – يودين - ترجمة سمير كرم ط2 / 1980 م – دار الطليعة – بيروت ص : 331 .

([16]) كارل ماركس 1818 – 1883 م فيلسوف ألماني مؤسس الفلسفة الماركسية والاتجاه الشيوعي في العالم ، وصاحب نظريتي المادية الجدلية والمادية التاريخية . السابق نفسه .

([17]) فريديريك نيتشه 1844 – 1900 م . فيلسوف ألماني مثالي ورائد للإيديولوجية الفاشية وأستاذ فقه اللغة في جامعة بال بسويسرا وقد سيطرت على نظريته العامة للعالم الكراهية، أهم أعماله : هكذا تكلم زرادشت – فيما وراء الخير والشر – إرادة القوة . السابق نفسه ص 553 .

([18]) انظر : بول ريكور " إشكالية ثنائية المعنى " ص 139 ، 140 وانظر : له أيضاً " من النص إلى الفعل " ص 101 . وانظر : نصر حامد أبو زيد " إشكاليات القـراءة " ص 44 ، 45 . مصادر سبقت بياناتها .

([19]) انظر : ريكور " إشكالية ثنائية المعنى " ص 141 . مصدر سابق .

([20]) انظر : السابق ص 143 .

([21]) انظر : السابق ص 146 .

([22]) انظر : السابق ص 144

([23]) انظر : السابق ص 145 .

([24]) انظر : السابق ص 146 .

([25]) انظر : بول ريكور : من النص إلى الفعل " ص 38 . سبقت بياناته .

([26]) انظر : السابق نفسه .

([27]) السابق ص 58 .

([28]) السابق ص 160

([29]) السابق ص 116 .

([30]) الهوية الحقيقة المطلقة المشتملة على الحقائق اشتمال النواة على الشجرة في الغيب المطلق انظر : للجرجاني " التعريفات " حققه : إبراهيم الأبياري – دار الريان للتراث – القاهرة – د. ط و د. ت / ص 320 وللمناوي . محمد عبد الرؤوف " التوقيف على مهمات التعاريف " حققه : محمد رضوان داية – دار الفكر – دمشق – ط 1 – 1410 هـ / ص 744 وقال ابن حزم : "حد الهوية هو أن كل ما لم يكن غير الشيء فهو هو بعينه إذ ليس بين الهوية والغيرية وسيطة يعقلها أحد البتة فما خرج عن أحدهما دخل في الآخر . انظر : ابن حزم . علي بن أحمد " الفصل في الملل والأهواء والنحل " حققه : د. محمد إبراهيم نصر – عبد الرحمن عميرة – دار الجيل – بيروت د. ط و د. ت مجلد 2 / ص 107 . والهوية كمبدأ فلسفي تعبر عن ضرورة منطقية بعينها فهي تؤؤكد أن الموجود هو ذاته دوماً لا يلتبس به ما ليس منه فهو عين ذاته ، فالشخص هو هو مهما اعتراه من تغيرات . انظر : الموسوعة الميسرة في الفكر الفلسفي والاجتماعي مكتبة لبنان – ناشرون ط1 / 2000 م . ص : 642 .

([31]) قانون منطقي لا تكون بمقتضاه القضيتان أ أو لا أ صادقتين في الوقت نفسه وقد جاءت الصياغة الأولى لمبدأ عدم التناقض على يد أرسطو ويمكن صياغة هذا القانون على النحو التالي : القضية أ لا يمكن أن تكون صادقة وكاذبة في نفس الوقت . انظر : الموسوعة الفلسفية بإشراف روزنتال – يودين – ترجمة سمير كرم ط2 / 1980 دار الطليعة – بيروت . ص : 372 .

([32] ) قانون في المنطق بمقتضاه تكون قضية من بين قضيتين تنفي إحداهما ما تؤكده الأخرى صادقة بالضرورة . وكان أرسطو أول من صاغ هذا القانون والتعبير الرمزي له هو : أ أو لا أ وهكذا .. وبعبارة أخرى إما أن أ هي ب أو هي ليست ب ولا يوجد احتمال ثالث ، وغالباً ما يستخدم قانون الثالث المرفوع في عملية البرهان كقاعدة الأضداد مثلاً . انظر : الموسوعة الفلسفية بإشراف روزنتال – يودين – ترجمة سمير كرم ط2 / 1980 دار الطليعة – بيروت . ص : 370 .

([33]) انظر : امبرتو إيكو " التأويل بين السيميائيات والتفكيكية " ص 28 - 29 . سبقت بياناته .

([34]) قارن هنا مع الهرمينوطيقا في السعي للوصول إلى ما لا يقوله النص من خلال ما يقوله وفكرة الفراغ وما بين السطور ، كما لا ننسى الوظيفة الأليغورية للغة عند بول ريكور " قول شيء من خلال قول شيءٍ آخر " كذلك التركيز الفرويدي الهرمينوطيقي على الأحلام والنفس الأمارة . كل ذلك يعتبر وشائج تواصل بين الهرمينوطيقا والغنوصية .

([35]) انظر : السابق ص 31 .

([36]) انظر : امبرتو إيكو "السابق " ص 32 .

([37]) انظر : السابق ص 33 .

([38]) انظر : السابق ص 33 .

([39]) امبرتو إيكو : روائي، سيميائي، لغوي، إيطالي ولد عام 1932 م في بيمونت، لم يكف عن اطفاء شارته الحمراء، فارضاً نفسه كسيد السيميوطيقا بلا منازع، والنجاح الروائي لروايات، مثل: (اسم الوردة) - أكثر من عشر ملايين نسخة - لم يبعده عنها. من رواياته " بندول فوكو" و " جزيرة اليوم السابق" و " بودولينو" . من نصوصه النقدية: - النص المفتوح - السيميوطيقا وفلسفة اللغة - وحدود التأويل . المصدر :

http://www.halfmoon-sa.com/forum/printthread.php?t=4379

([40]) انظر : السابق ص 42 .

([41]) انظر : السابق ص 37 .

([42]) انظر : الجابري " بنية العقل العربي " ص 297 ، 322 وانظر : مبروكة الشريف " الخطاب النقدي .. " ص 367 . مصادر سابقة .

([43]) انظر : إيكو " التأويل بين السيميائيات والتفكيكية " ص 55 . مصادر سابقة .

([44]) انظر : السابق ص 118 - 119 .

([45]) انظر : السابق ص 121 .

([46]) انظر : السابق ص 57 .

([47]) انظر : السابق ص 123 .

([48]) انظر : عارف تامر " مقدمته لكتاب أساس التأويل " ص 15 للقاضي النعمان بن حيوة المغربي – قاضي قضاة الدولة الفاطمية ت : 363 هـ تحقيق وتقديم : عارف تامر – دار الثقافة – بيروت – لبنان ، د ، ط / د ، ت.

([49]) مقدمة عارف تامر " السابق بياناته " ص 16 .

([50]) كما رأينا سابقاً عند نصر حامد وتيزيني وغيرهم .

([51]) مقدمة عارف تامر " السابق " ص 17 . مصدر سابق

([52]) انظر :محمود محمد عبد الحميد " مذهب التأويل عند الشيعة الباطنية " ص 163 رسالة دكتوراة – دار العلوم رقم 866.

وانظر : أيو طالب حسنين . السيد علي " التأويل في مصر في الفكر المعاصر " رسالة دكتوراه- قسم العقيدة والفلسفة – كلية أصول الدين – جامعة الأزهر / ص 91 وينقل القاضي عبد الجبار عن الباطنية " فقالوا : إن القرآن له ظاهر وباطن " تنـزيل وتأويل " عبد الجبار . القاضي عماد الدين أبي الحسن بن أحمد " المغني في أبواب التوحيد والعدل " تحقيق نخبة من العلماء – مراجعة د. إبراهيم مدكور _ إشراف : طه حسين – المدرسة المصرية العامة للتأليف والنشر – الدار المصرية للتأليف والترجمة – القاهرة 1960 - مجلد 16 / ص 363 - 366 .

([53]) انظر : د . صابر طعيمة " العقائد الباطنية " ص 12 ينقل عن مخطوطة لجعفر بن منصور بعنوان " الشواهد والعيان " الخزانة التيموريية عقائد ص 184 وجعفر بن منصور أحد الباطنية وانظر : السيد علي أبو طالب حسنين " التأويل في مصر في الفكر المعاصر " ص 90 . مصدر سابق

([54]) سورة مريم آية 43 .

([55]) انظر : القاضي النعمان بن حيون " أساس التأويل " تحقيق وتقديم : عارف تامر – دار الثقافة – بيروت د. ط د. ت / ص 118 .

([56]) سورة هود آية 40 .

([57]) انظر : القاضي النعمان بن حيون " السابق " ص 83 والأساس هو إمام الزمان .

([58]) سورة هود آية 43 .

([59]) انظر : السابق ص 84 .

([60]) سورة هود آية 43 .

([61]) انظر : السابق ص 85 .

([62]) سورة هود آية 44 .

([63]) انظر : السابق ص 85 .

([64]) ابن حيون أو ابن حيوة (340 - 389 هـ = 951 - 999 م) محمد بن النعمان بن محمد القيرواني الافريقى، أبو عبد الله، المعروف بابن حيون: قاضى مصر، وأحد كبار العلماء من أنصار مذهب الفاطميين. له اطلاع على الادب والتاريخ . ولد ونشأ في القيروان، وقدم القاهرة فولي قضاءها (سنة 374 هـ ) وخلع عليه . الأعلام للزركلي - (ج 7 / ص 126) .

([65]) انظر : السابق ص 60 .

([66]) سورة العنكبوت آية 14 .

([67]) انظر : السابق ص 87 .

([68]) انظر : السابق ص 316 .

([69]) انظر : السابق ص 28 .

([70]) نصر حامد أبو زيد باحث مصري من مواليد 1943 م كان أستاذا في كلية الآداب جامعة القاهرة فأثارت بعض كتاباته ردود أفعال في الأوساط الإسلامية فحوكم ونفي من مصر واحتضنته الجامعات الأوربية . من كتبه : الاتجاه العقلي في التفسير- فلسفة التأويل - مفهوم النص دراسة في علوم القرآن – نقد الخطاب الديني – هكذا تكلم ابن عربي – الإمام الشافعي وتأسيس الإيديولوجية العربية وغيرها .

([71]) علي حرب " نقد النص " ص 15 .

([72]) النعمان بن حيوة " اساس التأويل " ص 28 . سبقت بياناته .

([73]) علي حرب " نقد النص "ص 24 .

([74]) محمد بن الحسن الديلمي " بيان مذهب الباطنية " ص 21 تحقيق د . شدو طمان . ط1 / 1938 م وانظر : أبو طالب حسنين "التأويل في مصر " ص 91 . مصدر سابق .

([75]) رسائل إخوان الصفاء وخلان الوفاء 4 / 138 طبعة تراث العرب – بيروت 1957 .

([76]) سورة النساء آية 83 .

([77]) المؤيد في الدين " سيرة المؤيد " ص 16 تحقيق د . محمد كامل حسين دار الكتاب المصري 1949 .

([78]) علي حرب " نقد النص " ص 20 .

([79]) انظر : للداعي الفاطمي طاهر بن ابراهيم الحارثي اليماني " الأنوار اللطيفة " ص 79 " الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر سنة 1970 م نقلاً عن التأويل في مصر " ص 93 . مصدر سابق .

([80]) السابق نفسه .

([81]) السابق ص 80 .

([82]) القاضي النعمان " أساس التأويل " ص 37 . مصدر سابق .

([83]) انظر : إبراهيم بن الحسين الحامدي " كنز الولد " ص 13 ، 14 المعهد الألماني للأبحاث الشرعية – تحقيق مصطفى غالب – بيروت 1971 م نقلاً عن د ، محمد أحمد الخطيب " الحركات الباطنية في العالم الإسلامي " ص 85 – مكتبة الأقصى – عمان الأردن – عالم الكتب – الرياض ط 2 / 1406 هـ 1986 م

([84]) أحمد حميد الدين الكرماني ت بعد سنة 411 هـ " راحة العقل " ص 375 - 376 تحقيق د . محمد كامل حسين و د . محمد مصطفى حلمي – دار الفكر العربي – القاهرة د . ت / د . ط . ولكن كيف يفهم قول الله http://vb.tafsir.net/images/smilies/3za.png "" الله لا إله إلا هوالحي القيوم "" . سورة البقرة آية 255 .

([85]) انظر : د. حسن حنفي " من العقيدة إلى الثورة " دار مدبولي – القاهرة د. ط و د. ت / مجلد 1 / ص 85 .

([86]) انظر : د . محمد أحمد الخطيب " الحركات الباطنية في العالم الإسلامي " مكتبة الأقصى – عمان ، الأردن و عالم الكتب – الرياض ط 2 – 1986 / ص 88 .

([87]) أركون . محمد " قضايا في نقد العقل الديني " ترجمة هاشم صالح – دار الطليعة والنشر – بيروت ط1 – 1998 / ص 277 .

([88]) أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 282 . سبقت بياناته .

([89]) السابق ص 276 .

([90]) أركون " السابق " ص 282 لعلنا نتذكر هنا ما قاله سبينوزا في الوحي : يختلف الوحي عند الأنبياء تبعاً لمزاجهم وبيآتهم وأحوالهم فالنبي الفرح توحي إليه الحواث : السلام والانتصارات ، والنبي الحزين يوحى إليه الشرور والهزائم والأحزان انظر : باروخ سبينوزا " رسالة في اللاهوت والسياسة " ترجمة وتقديم : حسن حنفي – مراجعة : فؤاد زكريا – الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر د.ط و د.ت / ص 150 ، 151 .

([91]) انظر : حسن حنفي " التراث والتجديد " طبعة الإنجلو المصرية ط3 القاهرة – 1987 / ص 96 .وحسن حنفي يعلق على كلامه هذا بأنه مجرد صور أدبية مجازية ولا يوجد عاقل يقول هذا حقيقة بنظره . وحسن حنفي هو أستاذ في جامعة القاهرة وكتبه تحتوي على كلام لا يمكن صدوره ممن ينتمي إلى الإسلام وهو يعد نفسه صاحب مشروع تجديدي إسلامي وأبرز مؤلفاته : من العقيدة إلى الثورة – التراث والتجديد . وكتبه عبارة عن تلفيقات من الفلسفة الأوربية " فيورباخ ، شلنج ، سبينوزا " قام بإلباسها بعض الأشكال الإسلامية .

([92]) الكرماني . أحمد حميد الدين " راحة العقل " تحقيق د. محمد كامل حسين و د. محمد مصطفى حلمي – دار الفكر العربي – القاهرة د. ت و د.ط / ص 375 ، 376 .

([93]) أبو يعقوب إسحق السجستاني " الينابيع " ص 135 تحقيق مصطفى غالب – بيروت 1965 م نقلاً عن د : محمد أحمد الخطيب " الحركات الباطنية في العالم الإسلامي " ص 116 . مصدر سابق .

([94]) علي بن محمد الوليد " تاج العقائد ومعدن الفوائد " ص 165 - 166 ، تحقيق عارف تامر – دار الشرق – بيروت 1967 نقلاً عن د ، محمد أحمد الخطيب " الحركات الباطنية في العالم الإسلامي " ص 116 . مصدر سابق .

([95]) انظر : الكرماني " راحة العقل " ص 367 وانظر : أبو طالب حسنين " التأويل في مصر " ص 98 . مصادر سابقة .

([96]) انظر : القاضي النعمان بن حيون "تأويل الدعائم " تحقيق آصف بن علي أصغر فيضي – دار المعارف بمصر – 1963 – د. ط / ص 301 .

([97]) انظر : القاضي النعمان " أساس التأويل " ص 35 . سبقت بياناته .

([98]) انظر : السابق ص 92 .

([99]) انظر : السابق ص 102 .

([100]) انظر : السابق ص 304 .

([101]) كما قال خلف الله راجع المدخل الأسطوري في الباب الثاني ، وكما يقول حسن حنفي انظر : "من العقيدة إلى الثورة " 4 / 167 – 169 ، 600 حين يعتبر معجزة شق القمر "" عملية تخييل وخلق فني "" . مصدر سابق .

([102]) محمد أحمد خلف الله هو تلميذ الأستاذ أمين الخولي وصاحب رسالة " الفن القصصي في القرآن الكريم " التي أثارت ردود أفعال شديدة في الأوساط الإسلامية في الخمسينات من القرن العشرين وقد تابع فيها المستشرقين في قولهم إن القرآن الكريم يحتوي على أساطير .

([103]) انظر : محمد أحمد خلف الله " الفن القصصي في القرآن " مكتبة الإنجلو المصرية – القاهرة ط3 – 1965 / ص 56 ، 57 ، 254.

([104]) محمد أركون باحث فرنسي من أصل جزائري ومقيم في فرنسا . الفكرة الأساسية التي تدور حولها مؤلفاته هي تورخة القرآن الكريم وتورخة الفكر الإسلامي عموماً والتشكيك في ثبوت القرآن ومصداقيته والعمل على تحريفه عبر مزاعم التأويل . من أبرز مؤلفاته : تاريخية الفكر العربي والإسلامي – الفكر الإسلامي : قراءة علمية – الفكر الأصولي واستحالة التأصيل – المسكوت عنه في الفكر الإسلامي وغيرها.

([105]) انظر : أركون " قراءات في القرآن " النسخة الفرنسية ص 12 نقلاً عن عبد الرزاق هوماس " القراءة الجديدة " ص 65 .

([106]) انظر : نصر حامد أبو زيد " النص السلطة الحقيقة " المركز الثقافي العربي – بيروت – ط1 – 1995 / ص 134 .

([107]) انظر : حسن حنفي "من العقيدة إلى الثورة " 4 / 167 - 169 ، 600 . مصدر سابق .

([108]) انظر : نصر حامد أبو زيد " نقد الخطاب الديني " مكتبة مدبولي – القاهرة – ط3 – 1995م / ص 189 .

([109]) سورة آل عمران آية 59 .

([110]) انظر : سيد محمود القمني " الأسطورة والتراث " المركز المصري لبحوث الحضارة - القاهرة ط 2 – 1999 م / ص 114 وانظر أيضاً في الإفصاح عن هذه الزندقة فالح مهدي " البحث عن منقذ " ص 150 ، 156 – دار ابن رشد – بيروت – 1981 وتركي علي الربيعو " العنف والمقدس والجنس " المركز الثقافي العربي – بيروت ط2 – 1995م / ص 179 ، 180 .

([111]) عارف تامر " أربع رسائل إسماعيلية . الرسالة الرابعة : الدستور ودعوة المؤمنين للطيبي " ص 70 – 71 – تحقيق عارف تامر – منشورات –دار مكتبة الحياة بيروت 1978 .

([112]) نهاية الأرب للنويري – مخطوط ج 23 / 338 - 344 نقلاً عن د . محمد أحمد الخطيب " الحركات الباطنية " ص 124 ، 125 . مصدر سابق .

([113]) كما ينقل عبد الرزاق هوماس هوماس عن أركون انظر " القراءة الجديدة في ضوء ضوابط التفسير " رسالة لنيل دبلوم الدراسات العليا – جامعة محمد الخامس – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – الرباط - إشراف د. فاروق حمادة - 1988 م / ص 169 .

([114]) انظر : عبد الهادي عبد الرحمن " سلطة النص " المركز الثقافي العربي – بيروت – ط1 – 1993 / ص 110 ، 111 .

([115]) انظر :الصادق النيهوم " صوت الناس . محنة ثقافة مزورة " رياض الريس للكتب والنشر – لندن وبيروت – د. ط – 1987 م / ص 127 ، 134 .

([116]) انظر : محمد محمود طه " الرسالة الثانية " أم درمان – السودان ط1 – 1971 م / ص 155 ، 164 .

([117]) انظر : أركون " مجلة الكرمل " 1 / 23 عدد 34 – 1989 . مصدر سابق .

([118]) أبو حامد الغزالي " فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة " ص 17 طبعة القاهرة 1907 م .

([119]) أبو حامد الغزالي " فضائح الباطنية " ص 93 دار البشير – عمان ، الأردن ط1 1413 هـ 1993 م .

([120]) لا بد أن أشير هنا إلى أنني لا أتبنى موقفاً سلبياً من هؤلاء المتصوفة والفلاسفة المذكورين وإنما ألفت النظر هنا إلى التوظيف المغرض من قبل الخطاب العلماني للجوانب الغنوصية والباطنية التي نقلت عن هؤلاء الأشخاص سواء أكانت حقاً أم باطلاً وهو كما حصل عندما وُظِّف الفكر الرشدي في الغرب توظيفاً فكرانياً .

([121])درس نصر حامد أبو زيد ابن عربي واعتنى بفلسفته عناية فائقة وأبرزه على أنه فيلسوف الإسلام وأصدر مؤخراً كتاباً بعنوان " هكذا تكلم ابن عربي " يترسم بذلك خطا نيتشه في مؤلفه " هكذا تكلم زرادشت " ، وكذلك علي حرب يتعاطف مع ابن عربي ضد الجابري الذي صنفه في الاتجاه العرفاني اللا عقلاني ويعتبره علي حرب فيلسوفاً عقلانياً عقلانية مدهشة إذا ما نظرنا إليه بعين هيدغر ، وهيغل ، وهو أقرب إلى الفكر المعاصر انظر : علي حرب " نقد النص " المركز الثقافي العربي – بيروت ط1 – 1993 م / ص 120 بل إنه يعتبر ابن عربي مصيباً في زعمه بأنه يفهم القرآن أفضل من الصحابة ، ويعتبر محاولاته التأويلية إطلالة على الفهم الحديث انظر : علي حرب " نقد النص " ص 106 ويشيد أيضاً بالشيرازي لأنه بنظره كان منفتحاً على أنطولوجيا هيدغر وأفق الحداثة انظر : علي حرب السابق ص 92 . ومن الواضح هنا أننا لسنا بحاجة إلى التنبيه إلى أن المعيار الذي تقاس به الأفكار هو هيدغر وطائفته ، وأفق الحداثة والمعاصرة ، إنها الهرمينوطيقا الغنوصية التي قرأنا أسسها وعرفنا مراميها ومقاصدها .

أما أركون فقد تبنى فكر التوحيدي وقال :"" أبو حيان التوحيدي هو أخي التوأم ، هو أخي الروحي ، أخي في الفكر إني أحبه ، أحب هذا الإنسان ، أحبه كشخص لأني أجد فيه صفتين من صفاتي الشخصية نزعة التمرد الفكري ، أي رفض كل قسر أو إكراه يمارس على العقل أو الفكر ، ثم رفض كل فصل أو انفصام بين الفكر والسلوك أو بين العمل الفكري والمسار الأخلاقي ، لقد عبر التوحيدي عن ذلك بطريقة رائعة وبأسلوب جذاب "" مجلة الكرمل العدد 34 ص 22 – 32 نقلاً عن خالد السعيداني " إشكالية القراءة في الفكر العربي الإسلامي المعاصر " مصدر سابق ص 33 . ويضيف أركون : "" بالطبع ثمن التمرد غال ، وينبغي أن يُدفع من وقت لآخر وإلا ماتت الحركة الثقافية ، ونامت الحضارات ، وهكذا ترى أني قد سميت لك في نهاية المطاف اسم شخص أثر علي [ يقصد التوحيدي ] ليس كعلم ، كمعلومات ، وإنما كنموذج وقدوة ، وشاءت الصدفة أن يكون عربياً مسلماً ، بل ومسلماً كبيراً ، وكل ذلك قوى علاقتي به أكثر ... إنه اضطهد في حياته ، وعانى مثلما عانيت أنا ... أقصد انه عانى من سوء فهم معاصريه له ، أو من عدم فهمهم لفكره ، فقد هاجموه وطعنوا في شخصه ، واتهموه في عقيدته ، وأراهن على أنهم لم يفهموه "" مجلة الكرمل عدد 34 ص 23 / 1989 نقلاً عن خالد السعيداني " إشكالية القراءة " ص 34 ويضيف أركون أيضاً : "" وقد ألف[ التوحيدي ] كتاباً تعرض بسببه للهجوم الشديد وهو " الحج العقلي إذا ضاق الفضاء إلى الحج الشرعي " وقد ذكره ياقوت الحموي ، ولكنه ضاع ولم يصل إلينا لأن الفقهاء والأرثوذكسية الإسلامية اعتبروا ذلك بمثابة الهرطقة المطلقة ، أما أنا فأرى هذا الكتاب يعبر عن الغنى الفكري والروحي لرجل فهم باطن النص المقدس " القرآن " ثم عرف كيف يعبر في الوقت ذاته بلغة الظاهر ، أقصد بلغة مناسبة ومطابقة تماماً للمعنى المقصود "" مجلة الكرمل عدد 34 ص 23 / 1989 السعيداني ص 37 . واهتم نصر حامد أبو زيد بابن عربي وبالذات تناول قضية التأويل عنده ، هذه القضية التي تعتبر هي سر اللقاء بين العلمانيين والغنوصيين في كتابه " فلسفة التأويل . دراسة في تأويل القرآن عند محيي الدين بن عربي " المركز الثقافي العربي . واهتم حسن حنفي بالسهر وردي وأخذ منه مع التلفيق مع هوسرل القول بالوحي الشعوري أو المنهج الشعوري ، ليجمع بين النظر والذوق ، وقد خصص للسهروردي فصلاً في كتابه " دراسات إسلامية " دار التنوير – بيروت – ط1 – 1982 م / ص 209 – 263 بعنوان حكمة الإشراق والفينومينولوجيا وختم بالقول : "" فالبناء الشعوري أساس لبناء الواقع ، قد يطبع الواقع بناءه على الشعور كما يطبع الشعور بناءه على الواقع ، ولكن تظل العلاقة جدلية بين البناءين وفي هذه اللحظة تعطينا حكمة الإشراق كما تعطينا الفينومينولوجيا مفتاحاً لفتح عالم الشعور والدخول فيه "" دراسات إسلامية ص 261 وانظر : عبد الرزاق هوماس " ضوابط القراءة الجديدة " مصدر سابق ص 132 .

([122]) انظر : طيب تيزيني " النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة " دار الينابيع – دمشق – 1997 م د. ط / ص 316 ، 328 .

([123]) انظر : السابق ص 328 .

([124]) انظر : السابق ص 315 - 316 .

([125]) انظر : أدونيس " الثابت والمتحول " 1 / 209 – دار العودة – بيروت – الطبعة الرابعة 1986 .

([126]) انظر : أدونيس " السابق " 2 / 92 دار العودة – بيروت 1977 .

([127]) انظر : السابق 1 / 209 دار العودة بيروت طبعة 1986 .

([128]) أقصد بالعقل الغريزي هنا أن الغنوصية والعلمانية تختاران ما تمليه الغريزة على العقل ، أما في الإسلام فإن العقل والغريزة مكبوحان بكوابج الإيمان ، والإيمان يحول بين شطط العقل وجموح الغريزة ، أما عند أولئك فإن الغريزة هي التي تزين للعقل ، وتملي عليه ، إنها تدفعه لاستصدار القرارات ، لكن ليس بالضرورة كما تفعل أمريكا مع الأمم المتحدة .

([129]) ميشال فوكو 1926 – 1984 م فيلسوف فرنسي عرف بمنهج أركيولوجيا – حفريات - المعرفة وله كتاب بهذا العنوان وهو من مواليد سنة 1962 م وانتقل سنة 1970 م إلى باريس حيث اشتغل أستاذاً لتاريخ النظم الفكرية في الكوليج دي فرانس .

([130]) ميشال فوكو " حفريات المعرفة " ترجمة : سالم يفوت – المركز الثقافي العربي – بيروت ط2 – 1987 م / ص 182 .

([131]) فريديناند دي سوسير Ferdinand de Saussure ( من 26 نوفمبر 1857 إلى 22 فبراير 1913 ) عالم لغويات سويسري يعتبر الأب و المؤسس لمدرسة البنيوية في اللسانيات . وهو من أشهر علماء اللغة في العصر الحديث حيث اتجه بتفكيره نحو دراسة اللغات دراسة وصفية باعتبار اللغة ظاهرة اجتماعية وكانت اللغات تدرس دراسة تاريخية، وكان السبب في هذا التحول الخطير في دراسة اللغة هو اكتشاف اللغة السنسكريتية.ولد دي سوسير في جنيف ، و كان مساهما كبيرا في تطوير العديد من نواحي اللسانيات في القرن العشرين . كان أول من أعتبر اللسانيات كفرع من علم أشمل يدرس الإشارات الصوتية أقترح دي سوسير تسميته semiology و يعرف حاليا بالسيميوتيك أو علم الإشارات . نقلاً عن هذه الصفحة :

http://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%81%...B3%D9%8A%D8%B1

([132]) جاك دريدا ولد 1930 م - مفكر فرنسي جزائري المولد يعد من المؤسسين لفلسفة التفكيك أو التقويض أحياناً .

([133]) رولان بارت كاتب فرنسي (1915 - 1980) تسلق كل الدرجات العلمية إلى أن أصبح أستاذاً في الكوليج دي فرانس بباريس 1976 من أهم كتبه : شذرات من خطاب في العشق - لذة النص ترجمه منذر عياشي . .

([134]) رينيه ديكارت 1596 – 1650 م فيلسوف فرنسي درس الحقوق في باريس وحصل على الليسانس في العلوم القانونية وفي عام 1620 ترك حياة الجندية التي كان قد انضم إليها سابقاً ثم قام بجولات في ألمانيا وهولندا ثم عاد إلى باريس كما سافر إلى إيطاليا فيما بعد أيضاً أقام بعد ذلك في هولندا إلى نهاية حياته وفيها أنجز أبرز مؤلفاته وأهمها : مقال عن المنهج – التأملات في الفلسفة الأولى – مبادئ الفلسفة – كتاب العالم وغيرها . راجع : دراسات في الفسفة الحديثة ، د. محمود حمدي زقزوق – ص : 87 . لا توجد بيانات نشر على الكتاب .

([135]) ولد باروخ سبينوزا في مدينة أمستردام 1632 م لأسرة يهودية برتغالية هربت من الاضطهاد هناك إلى هولندا التي قدمت الملجأ والملاذ لضحايا الاضطهاد ، درس الفلسفة اليهودية لفلاسفة اليهود الأندلسيين أمثال ابن ميمون وابن عزرا وحسداي بن شبروت وابن جبريل وموسى القرطبي وكانت وفاته عام 1677 م عن عمر لا يتجاوز الرابعة والأربعين،من أبرز مؤلفاته :مبادئ الفلسفة الديكارتية – رسالة في اللاهوت والسياسة – الأخلاق مؤيدة بالدليل الهندسي وهو أهم كتبه – إصلاح العقل . انظر : دراسات في الفلسفة الحديثة ، محمود حمدي زقزوق ص 131 – 135 . لا توجد أي بيانات نشر الكتاب .

([136]) أدموند هوسرل 1859 – 1938 م فيلسوف ألماني يعد مؤسس المنهج الظاهراتي – الفينومينولوجيا – الذي أصبح فيما بعد الأساس الفلسفي لوجودية شيلر وهايدغر . انظر : الموسوعة الفلسفية – بإشراف روزنتال – يودين- مصدر سابق . ص : 472 .

([137]) مارتن هيدغر 1889 – 1976 م فيلسوف ألماني يتبنى المذهب الوجودي بطريقة مادية بحتة . وفلسفته فلسفة تشاؤمية معادية للعلم تقوم على المثالية الزمانية التي تعني عنده الانفعالات الداخلية للإنسان من أعماله : الوجود والزمان – كانط ومشكلة الميتافيزيقا – مدخل إلى الميتافيزيفا . انظر : الموسوعة الفلسفية بإشراف روزنتال – يودين ترجمة سمير كرم ط 2 / 1980 م دار الطليعة – بيروت ص : 565 .

([138]) ديفيد هيوم 1711 – 1776 م فيلسوف إنكليزي تبنى النزعة الطبيعية التي نادى بها بيكون وهوبز مع تطعيمها بمقولات الشكاك الأوائل وكان ينعت نفسه بـ " الشاك " وبنظره لا توجد أية حقائق ضرورية سوى المدركات الذاتية نفسها ، والعلوم الطبيعية نسبية ترجع إلى تصديقات ذاتية يولدها تكرار التجربة . انظر : جيمس كوليز " الله في الفلسفة الحديثة " ص 164 ترجمة فؤاد كامل – مكتبة الغريب – القاهرة 1973 م د. ط .

([139]) أمانويل كانط 1724 – 1804 م فيلسوف الماني أبرز ما تقوم عليه فلسفته هو القانون الأخلاقي وقد نُقش على قبره عبارته التي يقول فيها "" شيئان يملآن قلبي إعجاباً ورهبة متجددين وناميين على الدوام كلما ازداد انشغال الفكر فيهما وهما : السماء المزدانة بالنجوم فوقي والقانون الأخلاقي في أعماق نفسي "" ولم يغادر كانت ألمانيا بل لم يغادر مسقط رأسه كونجزبرج على الإطلاق ، ومن أهم كتبه : نقد العقل العملي – نقد العقل الخالص . .

([140]) هيجل ولد جورج ويلهلم فريدريك هيغل بتاريخ 27 آب عام 1770 في عائلة بروسية تنتمي إلى البورجوازية الصغيرة. دخل إلى كلية اللاهوت الشهيرة في مدينة توبنغين. وهناك درس التاريخ وفقه اللغة الألمانية والرياضيات ، يعتبر هيغل أحد أهم الفلاسفة الألمان حيث يعتبر أهم مؤسسي حركة الفلسفة المثالية الألمانية في أوائل القرن التاسع عشر الميلادي ، جذبته وسحرته أعمالِ سبينوزا، كانت، وروسو، والثورة الفرنسية. ظهرت الفلسفة الحديثة، والثقافة، و المجتمعَ في نظر هيغل كعناصر مشحونة بالتناقضاتِ والتَوَتّراتِ، كما هي الحال بالنسبة للتناقضات بين الموضوعِ وجسمِ المعرفةِ ، بين العقلِ و الطبيعةِ، بين الذات والآخر، بين الحرية والسلطة ،بين المعرفة والإيمان،و أخيرا بين التنوير والرومانسية.كان مشروع هيغل الرئيسي الفلسفي أَنْ يَأْخذَ هذه التناقضاتِ والتَوَتّراتِ ويضعها في سياق وحدة عقلانية شاملة ،موجودة في سياقاتِ مختلفةِ، دعاها "الفكرة المطلقة "أَو" المعرفة المطلقة". مات هيغل بمرض الكوليرا عام 1831 م . نقلاً عن هذه الصفحة :

http://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%AC%...8A%D8%AC%D9%84

([141]) انظر : عبد العزيز حمودة " المرايا المحدبة " عالم المعرفة الكويت – 1998 م / ص 36 - 37 .

([142]) ديكارت مقال في المنهج ص 101 ترجمة : محمود محمد الخضيري - الهيئة المصرية العامة لكتاب – ط3 / 1985 .

([143]) انظر : كرين برينتون " تشكيل العقل الحديث " ترجمة : شوقي جلال – مكتبة الأسرة – القاهرة 2001 م / ص 48 .

([144]) عبد العزيز حمودة " المرايا المحدبة " ص 102 ، 103 سبقت بياناته .

([145]) انظر : بييرف . زيما " التفكيكية . دراسة نقدية " تعريب أسامة الحاج – المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع – بيروت ط1 – 1996م / ص 56 .

([146]) السابق ص 169 .

([147]) انظر : إمبرتو إيكو " التأويل بين السيميائيات والتفكيكية "ص 125 سبقت بياناته .

([148]) انظر : عبد العزيز حمودة " المرايا المحدبة " ص 402 ، 403 سبقت بياناته.

([149]) انظر : بييرف . زيما " التفكيكية . دراسة نقدية " ص 167 سبقت بياناته.

([150]) انظر : حمودة " المرايا المحدبة " ص 10 سبقت بياناته .

([151]) انظر : حمودة " المرايا المحدبة " ص 33 سبقت بياناته.

([152]) انظر : السابق ص 293 .

([153]) انظر : امبرتو إيكو " التأويل بين السيميائيات والتفكيكية " ص 129 سبقت بياناته.

([154]) انظر : عبد السلام المسدي " قضية البنيوية " دار الجنوب للنشر – تونس – 1995م - د.ط / ص 35 ، 36 .

([155]) انظر : السابق ص 55 .

([156]) انظر : حمودة " المرايا المحدبة " ص 36 سبقت بياناته.

([157]) إمبرتو إيكو " التأويل بين السيميائيات والتفكيكية " ص55 سبقت بياناته.

([158]) انظر : سيزا قاسم " السيميوطيقا . حول بعض المفاهيم والأبعاد " ص 25 - 26 نقلاً عن المرايا المحدبة ص 241 سبقت بياناته .

([159]) انظر : إمبرتو إيكو " التأويل بين السيميائيات والتفكيكية " ص 128 سبقت بياناته .

([160]) انظر : بييرف . زيما " التفكيكية . دراسة نقدية " ص 166 ، 167 سبقت بياناته .

([161]) انظر : إيكو " التأويل بين السيميائيات والتفكيكية " ص 121 - 123 سبقت بياناته .

([162]) انظر : السابق ص 55 .

([163]) انظر : السابق ص 57 .

([164]) انظر : حمودة " المرايا المحدبة " ص 404 والكلام لـ " هارتمان " وهو تفكيكي أدرك أخطار التفكيك . سبقت بياناته .

([165]) انظر : إيكو " التأويل بين السيميائيات والتفكيكية " ص 132 سبقت بياناته.

([166]) انظر : السابق ص 135 .

([167]) انظر : أزولد وتزيفان " الدلالة والمرجع دراسة معجمية " ص 23 - 24 ضمن كتاب " المرجع والدلالة في الفكر اللساني الحديث " ترجمة وتعليق عبد القادر قنيني – دار إفريقيا المشرق – المغرب – بيروت – 2000 م / د. ط .

([168]) انظر : السابق ص 25 .

([169]) انظر : جوليا كريسطيفا " علم النص " ترجمة : فريد الزاهي – دار توبقال للنشر – المغرب ط 2 – 1997 م / ص 9 .

([170]) سيد محمد القمني باحث مصري يحاول جاهداً أن يطعن في العصر النبوي وإثبات أن رسالة محمد http://vb.tafsir.net/images/smilies/slah.png كانت بدوافع سياسية قبلية لتحقيق حلم جده عبد المطلب كما يحاول جاهداً أن يربط المعتقدات والشعائر الإسلامية بالأساطير والطقوس الخرافية القديمة من أبرز كتبه : الأسطورة والتراث – موسى وتل العمارنة – الفاشيون والوطن – رب الزمان – النبي إبراهيم والتاريخ المجهول وغيرها .

([171]) تركي علي الربيعو باحث سوري من حلب اتجه في حقبة من حياته إلى الكتابة في صلة الإسلام بالأساطير القديمة وألصق بالإسلام كثيراً من الخرافات والأوهام ، إلا أنه يبدو أنه اعتدل في أخريات حياته [ فقد ذهب إلى الحج وقال بأنه : لم يملك نفسه حين وقف أمام قبر النبي http://vb.tafsir.net/images/smilies/slah.png إلا أن يبكي، ألم به مرض ثم لحق بربه في أوائل سنة 2007 م ] . من كتبه : الإسلام وملحمة الخلق والأسطورة – العنف والمقدس والجنس . ما هو موضوع بين قوسين نقلته عن الباحث عبد الرحمن الحاج من موقع الملتقى الفكري للإبداع وقد كتب بحثاً في نعي الربيعو أشار فيه إلى المحطات الأخيرة في حياته http://vb.tafsir.net/images/smilies/rhm.png .

([172]) يمكن مراجعة مؤلفات القمني للتأكد من ذلك مثل كتابه "رب الزمان " أو " الأسطورة والتراث ".

([173]) انظر : إمبرتو إيكو " التأويل بين السيميائيات والتفكيكية " ص 60 سبقت بياناته.

([174]) انظر : إمبرتو إيكو " السابق " ص 55 .

[طارق شفيق حقي]

تعرف على العلمانيةالمصدر: جريدة التعاون
بقلم: نور الدين



الحرب الدائرة بين معسكرى العلمانية والإسلاميين حول قضية تطبيق الشريعة، يدعونا بشدة أن نعلم القارئ الحبيب ماهية العلمانية وبماذا يؤمن العلمانيون المناهضون لتطبيق الشريعة فى مجتمعنا المسلم التواق لها، ذلك أن القواميس الغربية والتى نشأت فيها العلمانية، عرفتها أن كلمة عملانى تعنى جاء هذا فى القاموس الانجليزى دنيوى أو مادي، وليس دينى أو روحاني، وليس بمترهب أى ليس رهبانيا، وجاء فى القاموس نفسه أن معنى كلمة علمانية هى النظرية التى تقول ان الأخلاق والتعليم يجب ألا يكونا مبنيين على أسس دينية.
وفى دائرة المعارف البريطانية تعرف العلمانية، بأنها حركة اجتماعية تهدف إلى نقل الناس من العناية بالآخرة إلى العناية بالدار الدنيا فحسب، ودائرة المعارف البريطانية حينما تحدثت عن العلمانية، تحدثت عنها ضمن حديثها عن الإلحاد الذى قسمته إلى إلحاد نظرى وإلحاد عملي، وجعلت العلمانية ضمن الإلحاد العملي.
ينبغى لنا أن نعرف أن العلمانية وجه آخر للماسونية اتبعه دهاة اليهود وفلاسفة المادية والإلحاد، ليجذبوا إليهم الذين اتخذوا موقفا حذرا من الماسونية والوجودية والشيوعية، وظهر الفكر العلمانى أول ما ظهر كفكر معاد للدين وعلمائه، كرد فعل لفساد القساوسة والرهبان فى الكنيسة الأوربية فى العصور الوسطي، حيث اضطهادهم للناس، وسلبهم أموالهم وأراضيهم، وكان أول من دعا إلى فصل سلطة علماء الدين عن السياسة والحكم الفيلسوف ديكارت ثم بيكون ثم سبينوزا ثم جون لوم وجميعهم ملحدون وتبعهم جان جاك روسو وفولتير الذى ألف كتاب «القانون الطبيعي» منكرا فيه وجود الله وأنه خالق الكون وناسبا الخلق والإبداع للطبيعة ذات القدرات الخارقة.
ثم تبعه وليم جودين عام 1793م من خلال كتابه «العدالة السياسية» داعيا فيه إلى العلمانية والابتعاد عن الدين.
ذلك معين العلمانيين البغيض الذى ينهلون ويغترفون منه سما زعافا يريدون نشره فى مجتمعنا المسلم الأبي. والحديث موصول بمشيئة الله وحوله وقوته.

[طارق شفيق حقي]

فرنسا ومعركتها ضد الحجاب «العرفي» وليس الخمار «الاسلامي» (1-2)الاختلاف بين العقلانية الإسلامية والعلمانية الأوروبيةتصغير الخطتكبير الخط
محمد أبوالقاسم حاج محمد
تدور معركة راهنة ومشهودة في فرنسا بين «الدولة» وما اصطلح عليه «بالحجاب الإسلامي». ومن ثم اتخذت المعركة طابع الصراع، ما بين «النهج العلماني» و«الأخلاق الدينية». وتطورت الى استهداف ما اصطلح عليه «بالأصولية الإسلامية». وتمت «المقاربة» ما بين هذه المعركة ومعارك «الفرنج/ الصليبية» ضد المسلمين العرب، والتي استمرت عبر سبع حملات طوال الفترة (بين 1095 و1270).
ورُبط ذلك كله بالعولمة الأميركية التي أعلنها الرئيس جورج بوش (الأب) في جلسة الكونغرس بتاريخ 11 سبتمبر/ أيلول 1990م قبل عقد من الزمان على تفجيرات نيويورك بالتاريخ نفسه العام 2001.
تفكيك دلالات المصطلحات أولا
قبل أن نشرع في تحليل ابعاد هذه المعركة، علينا أن (نفكك) المصطلحات المستخدمة أولا. وذلك لفهم دلالاتها لنضع المعركة في إطارها المفهومي conception الصحيح.
منذ أن أعلنت فرنسا في العام 1905 التزامها بالعلمانية، تأسيسا على مبادئ وروح الثورة الفرنسية في العام 1789 استبعدت الدولة الفرنسية «التمظهر الديني» داخل أروقتها «الرسمية» ولم تمنعه في المجتمع وفي الشارع والمدارس «الخاصة» ودور العبادة.
فالعلمانية sacularism هي توجه سياسي ليبرالي (political liberalism) وليست عقيدة وفلسفة وجود (Antology). فالموقف العلماني الليبرالي الفرنسي وفي الحضارة الغربية عموما، مؤسس على الصراع ضد اللاهوت (Mythology) في الفكر الديني (البشري) المسيحي الكاثوليكي بالذات. وليس ضد الدين وضد هيمنة (السلطة الكهنوتية) الكنسية التي استلبت الارادة السياسية والحرية العقلية للإنسان. فالعلمانية الليبرالية هي اتجاه «الانسية» الانسان ( Humanism) بمعزل عن جميع أنواع الجبريات العقائدية Compulsive التي تمارس عليه باتجاه ايماني أو إلحادي.
فالعلمانية الليبرالية بنزعتها (الانسية) هي ضد الثيوقراطية اللاهوتية. وفي الوقت ذاته ضد الدكتاتورية السياسية وليست ضد الدين. وهذا ما كان عليه موقف الفيلسوف الفرنسي فولتير (1694/1788) المؤسس الحقيقي للعلمانية الليبرالية. وقد توفي قبل عام واحد من اندلاع الثورة الفرنسية.
وكان فولتير فيلسوفا مؤمنا بالله - سبحانه وتعالى - ولكنه ضد الحكم المقدس الملكي واللاهوت والثيوقراطية الكنسية. ودافع في كتاباته عن الدين والتدين وتصدى لفلسفة (سبينوزا) التي وصفها (بالالحاد) كما وصفه بالحماقة في كتابه «الفيلسوف الجاهل».
وفولتير هذا نفسه كان يكره (الكهنة) وما صنعوه من لاهوت أو (وعي ديني زائف) يخرق ابسط مقولات العقل الانساني. ولهذا باتت قولته الشهيرة «إن اللاهوت هو ثمرة لقاء أول (كاهن محتال) بأول أحمق من البشر» ولهذا رفض الامتثال لطقوس(الاعتراف الكاثوليكي) لدى احتضاره بين يدي قسيس، وأملى بدلا عن ذلك العبارة الآتية:
«أموت على عبادة الله ومحبة أصدقائي وكراهية أعدائي ومقتي للخرافات والاحكام والأساطير الدخيلة على الدين». وحررت الورقة مع تاريخ وفاته (28 نوفمبر/ تشرين الثاني 1788). ورفضوا دفن جثمانه في مقابر المسيحيين.
وهذه النزعة الأنسية المماثلة لنزعة فولتير واضحة في كتابات الرواد في مدرسة العقلانية الإسلامية كالجاحظ (256هـ/ 869م) والتوحيدي (414 هـ/ 1023م)، وتفسيرات فخر الدين الرازي (609هـ / 1209م)، وواصل بن عطاء (131 هـ/ 749م)، والشيخ الرئيس الفيلسوف أبوعلي الحسن بن سينا (980 / 1037م)، وأبونصر الفارابي (874 / 950م)، ووليِّ الدين عبدالرحمن بن خلدون (1332/ 1406م)، وابن طفيل الأندلسي (1106/ 1184م)، وابن الصايغ محمد بن باجة المتوفى العام 1139م.
أما أبوالوليد بن رشد (1126/1198م) الذي يعرفه الغرب الأوروبي باسم «أفيروس» فهو «القمة الكبرى» الذي دفع بفكر التنوير ضد اللاهوت واخترق أسوار أكاديمية فلورنسا حين غزاها فكره مطلع القرن الرابع عشر إلى الخامس عشر الميلاديين، كما اخترق فكره سياج الدغمائية اليهودية التراثية، فولدت بتأثيره مدرسة ابن ميمون وكتابه الشهير «دلالة الحائرين».
والفرق أن روادنا المسلمين قد واجهوا اللاهوت الخرافي في مبتدأ التراث الإسلامي، مستعينين بالنص القرآني في داخل «النسق» الإسلامي، في حين أن الرواد الأوروبيين كفولتير عانوا من «اضطراب» النصوص الانجيلية، ولهذا مساق آخر.
الوضعية ضد الدين وليست العلمانية:
هناك خلط كبير في تداولنا للمفرادات والمصطلحات بين «العلمانية» و«الوضعية»، فالفلسفة الوضعية Positivism التي أسسها (أوغست كونت 1798 / 1875م) هي التي أحدثت «القطيعة المعرفية والفلسفية» مع الدين، إذ جعلت من الدين مرحلة ابتدائية وخرافية في تطوير العقل البشري، ثم تأتي بعده المرحلة الميتافيزيقية - التأملية، فوق قوانين الطبيعة، ثم تنتهي المرحلتان اللاهوتية الغيبية Theology / Mythology وما فوق الطبيعة Metaphysic لتحل محلهما المرحلة الوضعية. وعبر هذه المرحلة الوضعية تأتي ثنائية «الانسان والطبيعة» بمعزل عن الدين. فوضعية كونت هي الأب الشرعي لفلسفات الإلحاد والعدمية التي انتهت إلى المادية الجدلية. ولا علاقة لفرنسا وعلمانيتها بكل هذه الوضعية وفلاسفتها.
فالعلمانية الليبرالية الفرنسية هي موقف يؤكد «الانسية» في التوجه الفكري. ويطلق حرية الإرادة والعقل الإنسانيتين، أي «جدل الإنسان» من دون أن يلغي «جدل الغيب الإلهي» أو «جدل الطبيعة وقوانينها». وهو موقف الرواد من فلاسفتنا مع اختلاف «النسقين» العربي الاسلامي والأوروبي المسيحي.
الفارق بين ليبرالية الغرب العلمانية وعقلانية الفلسفة الإسلامية:
في الوقت الذي يلتقي فيه رواد الفلسفة الإسلامية - من الذين ذكرنا بعضهم تحديدا كمثال - مع رواد الليبرالية والعلمانية الغربية كفولتير في استبعاد «السطة الثيوقراطية»، وتأكيد «الحرية الأنسية» فإن معالجة النص الديني في تختلف باختلاف النصوص نفسها بين القرآن والكتب الآخرى.
فالليبرالية في الفلسفة الاسلامية تنطلق من «العائلة» وليس «الفرد»، فلا تمتد للإباحة خلافا لمنطق الموسوعيين الفرنسيين مثل «ديدرو» الذين جعلوا من الانسان مجرد «امتداد غريزي» أشبه بالبهيمي للطبيعة بكل نزواتها. فالفلاسفة المسلمون دافعوا عن الليبرالية بمنطق «الحرية»، ثم قيدوا الحرية إلى «الأخلاق الدينية» خلافا لليبرالية الغربية التي نزعت نحو الفردية.
كذلك يلتقي رواد الفلسفة العقلانية الإسلامية مع نظرائهم الغربيين في «علمانية الدولة»، ولكن من مدخل آخر هو «رفض الاستبداد» وأوضحهم في تراثنا عبدالرحمن الكواكبي ومؤلفه «طبائع الاستبداد» وعلي عبد الرازق ومؤلفه «الاسلام وأصول الحكم» (1343/ 1925م). وهناك مقال ينشر للمرة الأولى لعلي عبد الرازق بعنوان «الديمقراطية والدين» تقديم نبيل فرج - مجلة «الديمقراطية» - السنة الثانية - العدد السابع - يوليو 2002م». ونفى فيه «أن تكون الخلافة من الدين في شيء وإنما هي «بدعة» لم يرد بها نص أو يرد لها ذكر في الكتاب والسنة».
فعلمانية الدول لدى رواد العقلانية الإسلامية مدخلها تحقيق «العدل» و«الحرية». وفي إطار ذلك يتولى المجتمع «الرقابة» على الدولة وتقويم اعوجاجها عن النهج الإسلامي «بالنصيحة» في إطار «الشورى». فالعقلانية الإسلامية تقوم على «ثنائية» العلاقة المتبادلة بين الدولة والمجتمع. ويدور الأدب السياسي الإسلامي في هذا الإطار ليمنع أية نزعة ثيوقراطية. فكلاهما علماني ليبرالي مع تفاوت النسقين العربي الاسلامي والأوروبي المسيحي. أما الإطار السياسي فهو واحد في الحالتين. وفي الكيفية نفسها التي وجد بها خصوم الليبرالية والعلمانية في أوروبا من لاهوت وكهنوت كنسي، كذلك وجد هؤلاء الخصوم في تاريخ الإسلام والمسلمين، حتى قيل إن المال هو مال الله - سبحانه - وليس مال المسلمين يتصرف فيه «الخليفة» كيف يشاء، وإن الخيرة الاتوقراطية في قريش، وان الخلافة هى تجسيد «للحاكمية الالهية» وبمعزل عن «حاكمية الكتاب». سادت هذه المقولات وتجذَّرت لاهوتيا بحكم سيادة الاستبداد في مختلف عهود التاريخ الإسلامي، في حين حُذف المفكرون والفلاسفة العقلانيون الذين ذكرناهم. ومازالت مناهجنا التربوية والدينية والثقافية تبعا لفقهاء السلطة الاستبدادية والصراع بين «الاسلاميين» و«المتشددين» في طهران خير دليل. وهو استبداد لا يسنده فقط «التخريج الانتقائي» من النص، كما فعل أبوالأعلى المودودي (1903/1979م) وسيد قطب (1906/ 1966م) حين قالا «بالحاكمية الإلهية» خلافا «لحاكمية الكتاب». وإنما تسنده مركبات الواقع الاجتماعي والاقتصادي والثقافي والفكري ما قبل مراحل التطور الصناعي ونشوء الطبقات القادرة على إحداث الثورات والتغيير الجذري، كما حدث في المسار الأوروبي منذ القرن السادس عشر. فالمركب العربي/ الاسلامي طوال تاريخه هو مركب يعتمد على الإنتاج الطبيعي ما قبل الصناعي والعلاقات العشائرية، إذ يغلب العرف الاجتماعي والقيم الأخلاقية والثقافية على النص الديني، ويصادره بتأويلات شتى، ثم تقدس هذه التأويلات ويقدس الناطقون بها
صحيفة الوسط البحرينية - العدد 542 - الإثنين 01 مارس 2004م الموافق 09 محرم 1425هـ

[طارق شفيق حقي]

الكتاب : موسوعة البحوث والمقالات العلمية
جمع وإعداد الباحث في القرآن والسنة
حوالي خمسة آلاف وتسعمائة مقال وبحث
علي بن نايف الشحود



العلمانية الجاحدة ثم الآن العلمانية المستترة
الكاتب: الشيخ د.سعيد بن ناصر الغامدي
العلمانية secularism :
- ترجمتها الصحيحة = اللادينية ، لا علاقة لها بمصطلح العلم ، أو الدنيوية ، وهي دعوة إلى إقامة الحياة على غير الدين .
- في الجانب السياسي ، اللادينية في الحكم .
- تعريف العلمانيين للعلمانية . انظر : موسوعة السياسة 4/179 .
تأسيسها وتطورها :
1 - طاغوتية رجال الدين النصارى واستبدادهم بالدين والسياسة ( الرهبانية ، الفساد .... ، صكوك الغفران ) .
2 - وقول الكنيسة ضد العلم والفكر المتحرر ، تشكيلها محاكم التفتيش لعلماء التجريب :
أ - كوبرنيكوس : نشر عام 1543 م كتاب الأجرام السماوية ، فحرمت الكنيسة هذا الكتاب .
ب - جردانوا : صنع التلسكوب فعذب وعمره 70 وتوفي سنة 1642 م .
جـ - ديكارت : دعا إلى تطبيق المنهج العقلي في الفكر والحياة ( فلسفة الشك ) .
د - بيكون : ظهر بمدئه التجريبي وطلب تطبيقه على كل شيء .
هـ - سبنوزا : صاحب مدرسة النقد التاريخي ، كان مصيره الحرق .
و - جون لوك : طالب بإخضاع الوحي للعقل .
ز - جاليلو : استخدم التلسكوب فقتلته الكنيسة .
3 - ظهر مبدأ العقل والطبيعة ، أخذ العلمانيون يدعون إلى تحرير العقل وإضغاء صفات الإله على الطبيعة .
4 - نتيجة للصراع بين الكنيسة والحركات السالفة جاءت الثورة الفرنسية 1789 م ، أول حكومة لا دينية علمانية .
مراحل الثورة وشخصياتها :
أ - عصر التنوير الذي مهد لإرهاصات الثورة :
[ جان جاك روسو ] سنة 1778 م ، ألف كتاب ( العقد الاجتماعي ) يعتبر الجيل الثورة .
[ منتسيكو ] له ( روح القوانين ) .
[ سبينوزا ] يهودي يعتبر رائد العلمانية باعتبارها منهجاً للحياة والسلوك ، له ( رسالة اللاهوت والسياسة ) .
[ فولتير ] مؤلف كتاب ( القانون الطبيعي ) .
[ كانت ] مؤلف كتاب ( الدين في حدود العقل وحده ) عام 1804 م .
[ وليم جودين ] مؤلف كتاب ( العدالة السياسة ) 1793 م ، وفيه دعوة للعلمانية بصراحة .
ب - [ ميرابو ] خطيب وزعيم فيلسوف الثورة الفرنسية .
جـ - تحرك الماسون واليهود مستغلين أخطاء الكنيسة والحكومة الفرنسية المعتمدة على الكنيسة وركبوا موجة الثورة لتحقيق أهدافهم .
د - سارت الجموع الغوغائية لهدم الباستيل وشعارها الخبز ثم تحول شعارها إلى [ الحرية والمساواة والإخاء ] ثم شعار [ تسقط الرجعية ] وهو شعار ملتوي يقصد به الدين .
نضوج العقل العلماني في تصوراته ومشاريعه المستقبلية إلى عقود قادمة بعيدة :
1 - الدفع بذوي النفوس المريضة والعقول الجاهلة لضرب الإسلاميين .
2 - استغلال الجهل الحاصل بين الإسلاميين في شؤون العلمانية لتمرير أعمالهم .
3 - المرأة والطفل .
4 - المقررات الدراسية ، الدخول منها ، مثلاً الفاء السيرة من منهج التاريخ ، واستبداله بتاريخ العالم المعاصر : تاريخ أمريكا والثورة الفرنسية ، التأكيد على القيم النبيلة في العصر الجاهلي .
5 - عداء الحركات الإسلامية والشخصيات المخلصة .
6 - عمل المرأة وتهيئتها لذلك من خلال التعليم مثل الهندسة والإحياء .
7 - تهوين المنكر لتمريره من خلال أن القضايا العميقة والمهمة هي التقدم المادي وأشباه ذلك .
8 - أن أمتنا أمة حضارة وذوق ووجدان = كالرسم والموسيقى والنحت .
9 - تشويه صورة الإسلام من خلال بدائل هزيلة وتشويه الشخصيات الإسلامية ، من خلال المؤلفات والمسلسلات .
10 - العقلانية .
11 - المجيء بحجج لتبرير عزل الدين = السياسة نجسة ، الاقتصاد الربوي ضرورة عالمية ، الأدب جمال وذوق ، الفكر العالمي ، إنسانية الثقافة .
12 - تشويه التاريخ الإسلامي باسم الدراسة الموضوعية .
13 - التشكيك في ثبوت السنة وصحة المصطلح وأصول الفقه ، والفقه .
هـ - تغلغل اليهود باسم العلمنة وإذابة الفوارق الدينية وتحولت الثورة من ثورة على مظالم رجال الدين إلى ثورة على الدين نفسه .
و - ظهرت نظرية التطور والارتقاء في أصل الأنواع لدارون عام 1859 م لتصبح هذه النظرية وسيلة لانهيار العقيدة الدينية ونشر الإلحاد .
ز - ظهرت نظرية نيتشه ( السوبرمان ) وفلسفتهم على أن الإله مات وحل محله الإنسان الأعلى .
ح - ظهرت نظرية دوركايم اليهودي المسماة العقل الجمعي جمع فيها بين حيوانية الإنسان وماديته .
ط - ظهرت نظرية فرويد اليهودي التي تعتبر الإنسان حيواناً جنسياً ، الجنس أساس كل الدوافع .
ي - ظهرت نظرية كارل ماركس اليهودي المادية الجدلية / التفسير المادي للتاريخ ، الاشتراكية ، أفيون الشعوب .
ك - ظهرت نظرية سارتر الوجودية .
ل - ظهرت نظرية كولن ولسن الوجودية الجديدة الداعية إلى الإلحاد .
الأفكار والمعتقدات :
1 - العلمانية العامة = فصل الدين عن الحياة الخاصة = فصل الدين عن بعض جوانب الحياة .
2 - بعضهم ينكر وجود الله ، وبعضهم يؤمن بوجوده سبحانه ولكن لا علاقة بين الله وحياة الإنسان

[طارق شفيق حقي]

العلمانية وما بعد العلمانية
خالد ياموت (http://www.kalema.net/v1/?wri&cv=-1)



يواجه الفكر العربي الإسلامي المعاصر في تناوله لمسألة العلمانية إشكالاً نظرياً عويصاً، يمكن تلخيص مضمونه في السؤال التالي: كيف ننطلق من مقدمات معرفية مختلفة للوصول إلى مرجعية معرفية موحدة؟
ليست العلمانية من المقولات والمفاهيم البسيطة التي يمكن مناقشتها دون النظر العلمي إلى عامل التاريخ، الدين، الاجتماع الثقافي والسياسي والقومي المفرز لها، فالتعدد الواقع في علة الوجود، يجعل دائرة التناول المتمركزة حول السبب الواحد تبسيطاً لا يؤدي إلى أية غاية علمية مهما وفّرت لصاحبها من ارتياح نفسي. يتحتم علينا منهجياً ألّا نطلق أحكاماً جاهزة حول هذه القضية المركبة، لذلك سننطلق نظرياً من فرضية علمية، تؤكد أن تناول مسألة العلمانية ونقيضها، إنما ينبثق من البناء المعرفي الهوياتي الذي تنسجه العوامل المتعددة المشار إليها سلفاً. إضافة إلى هذا الجانب المعياري سنتابع إنجاز العلمانية في الواقع وتنظيرات علم الاجتماع الغربي حول هذه المسألة، لنتناول في الأخير المأزق المعاصر للعلمانية، وظهور تيار ما بعد العلمانية.
ﷺ العلمانية: التاريخ ومنهج طرح القضية
لمعالجة مفهوم العلمانية معالجة جدية سنعتمد التعريف المعرفي للمصطلح بمعناه العريض، والذي يعني الكلي والنهائي، المقابل للجزئي. هذا البناء التصوري ميزة تنفرد بها الرؤية المعرفية/ الإبستيمولوجية، خاصة وأنها تعني توضيح المقولات القبلية في الفكر الإنساني(1)، مما يعني وجود قاعدة خلفية قيمية لجميع الأفكار، "ومن ثم فإن هنالك بعداً معرفياً كلياً ونهائياً في أي خطاب تحليلي، مهما بلغ من الحيادية والتجريدية والسطحية والمباشرة"(2).
إن دراسة العلمانية تنطلق من هذه الرؤية، لذا فهي تحتاج إلى نموذج تفسيري جديد، يتجاوز النظرة الضيقة المعرِّفة لها بأنها فصل للدين عن الدولة.
من أجل ضبط المصطلح لا بد من رده إلى أصله اللغوي، مع استحضار مستمر لعلاقته (بعائلة) من الكلمات تشترك معه في الجذر نفسه، وأكثرها أنتج في نفس فترة ظهور مصطلح العلمانية.
ومن منطلق علم تاريخ الأفكار، فإن العلمانية (secularism) مشتقة من الكلمة اللاتينية (Seculum) التي تعني عصر أو جيل، لتتخذ مع القرون الوسطى معنى هو (العالم) أو الدنيا (في مقابل الكنيسة). وظل هذا المعنى في حياد تام في البداية، حيث قصد بعلمنة ممتلكات الكنيسة، نقلها إلى سلطة غير دينية - سياسية - أي الدولة.
في فرنسا خلال القرن الثامن عشر، اعتبرت الكنيسة الكاثوليكية العلمانية، مصادرة غير شرعية لممتلكاتها، أما وجهة نظر فلاسفة التنوير الممزوجة بالمادية والإلحاد فقد اعتبروا نزع الملكية أمراً شرعياً. وبعد الثورة الفرنسية "نحت العلمانية الغربية منحى وسطياً يختلف بوضوح عن الاتجاه اللاديني ويدافع عن التسامح الديني، ولا تقوم العلمانية بهذا المعنى المعاصر على الفصل بين الدين والدولة كما هو شائع لدينا، وإنما على الفصل بين الكنيسة ونظام الحكم"(3).
لقد خاضت العلمانية كحركة سياسية، معركة تحرير العقل الغربي من هيمنة اللاهوت والميتافيزيقية، والعزوف عن معالجة الأمور الدنيوية بالعقل والتجربة، فانعكس التطور الفكري الداعي إلى إشاعة العلم وإخراجه من يد الكنيسة وتحكمية رجال الدين، فظهرت المؤسسات الخاصة، وتمأسست قطاعات اقتصادية مهمة تشكل عصب المجتمع، فراعت العلمانية نفسها الشروط السوسيو-سياسية التي تطورت فيها، فحدث نوع من التوافق والمساومة بين الدولة الحديثة، والمعاصرة، مع المركزية الدينية المتمثلة في الكنيسة.
فتمتعت الدولة بالهيمنة على الدنيوي (أزعم أن العلمانية هي سيطرة الدولة على الدين وليس فصل الواحد عن الآخر)، تاركة للكنيسة، والمؤسسات الدينية، إمكانيات واسعة للاشتغال داخل المجتمع، وفي نشاطها التبشيري الخارجي، دون أن يحدث هنالك أي تعارض مع الحريات التي رسخها التطور الديموقراطي الغربي(4).
على المستوى اللغوي انتقلت الكلمة الفرنسية (لائيك/laïque)، التي تعني، خاص بجمهور المؤمنين المشكلين لطبقة متميزة إلى اللغة الإنجليزية. أما laïcisme فتعنى نظام سياسي يقصي نظام الكهنوتية عن الدولة. أما فعل laïcize فيعني نزع الصبغة الكهنوتية عن القانون، والتعليم خاصة. فيما تعني laïcization نقل وظائف رجال الدين إلى رجال لهم تدريب، وتكوين دنيوي لا علاقة له بالدين...(5)
وعلى هذا النحو تطورت العلمانية الفرنسية المؤسسة على تعليم علماني، وبخصوصية بالغة ضمنت بقاءها وبقاء الثقافة السياسية لرجال الثورة، الشيء الذي يفسر اصطدامها المتكرر مع الدين إلى اليوم.
ﷺ الأنساق التصورية للعلمانية
إن الخطوات المنهجية الموصلة لإدراك مفهوم العلمانية لا يقتضي استحضار علم تاريخ الأفكار، والمدلول اللغوي المتطور للمصطلح فحسب، بل إن فهم معنى العلمانية يتوقف على فهم تلك العلاقة القائمة في المجالات الدلالية لفعل Secular المتداخلة مع أفعال أخرى.
وبناء على (الموسوعة البريطانية)، فإن هنالك عائلة من الأفعال في اللغتين الفرنسية والإنجليزية تبدأ بالمقطع de، وهذه الأفعال تصف التحديث العلماني. أول هذه الأفعال التي يتطرق إليه مؤلف مدخل التحديث في الموسوعة هو فعل deconstruct(6).
أما فعل demystify، ويقصد به نزع السر عن الظواهر. فهو حسب المسيري "أن يقوم الإنسان بتفكيك الظواهر الإنسانية وردها إلى قوانين الحركة المادية العامة... وبذلك يتضح أن الإنسان إن هو إلا كائن طبيعي/ مادي"، وهذا التحوير المادي للإنسان يرفع عن داخله ما يحتويه من أسرار وغيب، ويلغي الجانب المحيط بالإنسان، ويجعل من هذا الأخير مركز الكون(7)، فيغيب الإله ويتأله الإنسان. ومن الأفعال القريبة إلى هذا المعنى فعل desunk (كشف حقيقة الأسطورة)، أي ما يشير عادة إلى تلك العملية الهادفة إلى تحطيم المثاليات والأحلام... النبيلة التي قد يشعر بها الإنسان، والغاية من كشف حقيقة الأسطورة(8)، هو ترك الإنسان يكتشف حقيقة دوافعه المادية.
أما يعري ويكشف.. الذي يعبر عنه فعل denude، فيستهدف إيصال الإنسان إلى حقيقة باعتباره كائناً مادياً طبيعياً لا يختلف عن غيره من الكائنات الطبيعية، فهو خاضع للقانون الطبيعي، وليس له مجاله الخاص، وفكرة مركزية الإنسان هي محط افتراء ووهم لا أقل ولا أكثر(9)، حيث استندت إلى الزيادة الإنتاجية دون الاعتبار بالقيم الإنسانية، فأصبح المعيار المادي هو المركز والمطلق الذي به توزن جوانب الحياة العامة، لتصبح المرجعية العليا هي المادية المطلقة(10). وحين تصل إلى هذا المستوى ترفع أو بالأحرى تلغى جميع المحرمات، والحدود الموضوعة أمام السلوكات الإنسانية، أخلاقية كانت أم إنسانية، فنزع القداسة في هذه الحالة تصبح متتالية تتحقق تدريجياً، فتفرض الواحدية المادية على الكون ويُسرَّى قانون واحد على كل الأشياء، فتظهر الإمبريالية كنزعة للغزو، ويتحول العالم إلى مادة نافعة يجب توظيفها لحساب الإنسان الذي ينظر بدوره إلى المعرفة كأداة لزيادة عنصر التحكم(11).
أما (dehumanization) "فتعني إنكار وقمع تلك الصفات والأفكار والنشاطات التي تميز الإنسان عن غيره من الكائنات، ومنع تحقيق الإمكانيات الإنسانية للإنسان (في مقابل خصائصه الطبيعية المادية التي يشترك فيها مع غيره من الكائنات)"(12) وهو ما يعني في النهاية طمس إنسانية الإنسان ومركزته مادياً، وإفقاده القدرة على تجاوز الحتميات الطبيعية. وهذا النمط من التفكير نجد له تعبيرات معاصرة مثل حتمية قانون السوق... حيث يصبح هذا الأخير يتحكم في السلوك الإنساني، وإن اقتضى قانونه تجاوز الأخلاق وما هو إنساني فإن ذلك يصبح مشروعاً.. وينتهي الأمر بإنكار الحرية عن الإنسان، لأن نظام الفصل هذا لا يعني فصل الدين عن السياسة، أو الدولة أو الاقتصاد... بل فصل الخصائص الإنسانية عن السلوك والشعور الإنساني، وهي صيغة وصلت إليها العلمانية خلال القرن العشرين.
من الأفعال ذات الصلة بالتحديث المعلمن فعل decenter(13)، الذي يقصد به إزاحة الإنسان عن المركز، وتعويضه -أي الإنسان- بأي شيء آخر، وتنتهي عملية التنحية هنا بأن يصبح كل شيء هو مركز الكون، وانتشر هذا التصور المعلن لموت الإنسان كنتيجة حتمية لإعلان موت الإله (عند نتشه)، وهذه الرؤية العلمانية "تنكر وجود أي مركز وتنفي أي إطار مرجعي" وتعلن ميلاد الحرية التامة، والخضوع التام لقانون الصدفة، ونظام فلسفي خالٍ تماماً من الفلسفة، والإنسانية، والمطلق(14).
وبما أن العلمانية عملية تفكيكية خضع لها التصور الإنساني فإن إسقاط السمات الشخصية التي يعبر عنها فعل depersonalizeيمثل اتجاهاً واضحاً في العالم الحديث، وقد حقق ويحقق نسباً عالية من التنميط، ويغير الخصائص الفردية الحسية والمادية والسلوكية للإنسان، لتخضع لقالب واحد تندثر من خلاله فكرة الفردية لأنه ليس هناك ما يميز الفرد كفرد متفرد(15).
ورغم دقة هذه المصطلحات، فقد اعتمدت على تقديم زاوية واحدة من ظاهرة العلمنة الواقعة اجتماعياً، لذلك فظهور عدد كبير من المصطلحات يشير إلى جانب من جوانب الحداثة العلمانية، الذي نجم عنه في النهاية بناء تصور شامل للحياة يتبنى الرؤية المادية، وعرف تطبيقاته الأولى مع النجاح السياسي للعلمانية.
ﷺ العلمانية عودة أخرى إلى المفهوم وإشكالاته
بعد هذا التناول الأولي للعلمانية، سنحاول تقديم وجهة نظر أكثر تفسيرية على الشكل التالي: العلمانية ما هي؟ علاقتها بالمقدس والترشيد، ثم سنتحدث عن العلمانية بنوعيها العلمانية الجزئية والشاملة، لنختم بمأزق العلمانية المعاصرة أو ما يطلق عليه بما بعد العلمانية الذي سكه جون كين.
يرى المفكر الإسلامي عبد الوهاب المسيري أن العلمانية اتجهت نحو مزيد من التركيب والإبهام مع التعريف الذي جاء به جون هوليوك الذي عرفها بأنها "الإيمان بإمكانية إصلاح حال الإنسان من خلال الطرق المادية، دون التصدي لقضية الإيمان سواء بالقبول أو الرفض"(16). والملاحظ على هذا التعريف انطلاقه من مرجعية مادية واضحة، فالحديث عن إصلاح حال الإنسان لا يتم إلا وفق رؤية للعالم تتحدد معالمها وفق مرجعية معينة، وأن هذا يفترض وجود نموذج متكامل ورؤية شاملة للكون، وهو ما تمثله العلمانية. ومن ثم "ألا يعني تبني الطرق المادية تبنياً للرؤية المادية للإنسان"، وهل من الممكن "إصلاحه" بالطرق المادية. "ألا يعني هذا رفضاً كاملاً للإيمان، وليس مجرد عدم التصدي له كما يدعي هوليوك؟"(17).
بالنسبة للمسيري فالقضية تتجاوز قطاع من قطاعات الحياة، ومن غير العلمية الحديث عن الدائرة الصغيرة -فصل الدين عن الدولة-، دون استحضار الرؤية الكاملة الكامنة في التصور العلماني، إن الأمر كما وقع في التاريخ السياسي الحديث والمعاصر، لا يتعلق بفصل الدين عن الدولة بل يتعلق أساساً بالمرجعية، ومن شأن إعمال المنهج التجزيئي المس بالرؤية العلمية لعلاقة السياسي بالديني.
السؤال المركزي الذي يمكن وضعه في ظل الحديث عن العلمانية، هو لمن المرجعية العليا، للدين أو الدنيا أو هما معاً؟ إن فكرة الجوهر -المرجعية-، هي الركيزة الثابتة في كل خطاب بما هي رؤية للعالم في أعلى مستويات التجريد، ويمكن الحديث عن مرجعيتين في هذا الإطار: الأولى تؤمن بوجود الإله وما فوق المادة، وبالتالي فهي مرجعية نهائية متجاوزة، وأخرى تحتكم إلى المادة وهي بذلك مرجعية كامنة، لأنها ترتكز إلى نقطة داخل العالم المكتفي بذاته(18).
فإذا انتقلنا إلى تعريف العلمانية، فإن أول ما نلاحظه هو "أن القاسم المشترك في كل المفردات في جميع المعاجم يجعل الأمر الذي يوصف بأنه (علماني) يرتبط بشكل أو بآخر بهذه الدنيا وهذا الزمان، الآن وهنا، ولا يشغل باله بأي أبعاد أخرى ولو لم ينكرها"(19).
حسب معجم أكسفورد فالمباني العلمانية (على سبيل المثال)، هي المباني المكرسة للأغراض الدنيوية، والمدرسة العلمانية: "هي تلك التي تعطي تعليماً غير ديني"، والواضح أن العلمانية تحمل هنا مدلولاً سلبياً، فهي تعني "غير كهنوتي"، و "غير مقدس" وليس بالضرورة معادياً للدين أو المقدس. إذن هذا التعريف يلزم الصمت تجاه الدائرة الكلية الشاملة -فصل الدين عن الحياة-، ويحصر نفسه في الدائرة الجزئية الصغيرة، التي تنظر إلى علاقة الدين بالسياسة فقط(20).
إلا أن المتاعب النظرية تلاحق هذا التعريف، لأن العلمانية ليست غير دينية وحسب، بل تعني بالضرورة ما ينتمي للآن وهنا، وهذا الزمان والمكان، وهذا ما يؤكده معنى كلمة (Sécularison) الإنجليزية، والتي تعني العصر أو الجيل أو الدنيا...(21) مما يجعل معناها أكثر اتساعاً في نطاقه ويوصله إلى الدائرة الشاملة الممتلكة لرؤية شاملة للكون، وما يتفرع عنه من تصورات معرفية وقيمية. فـ"العلمانية تعرف باعتبارها العقيدة التي تذهب إلى أن الأخلاق لابد أن تكون لصالح البشر في هذه الحياة [الدنيا] وتستبعد كل الاعتبارت الأخرى المستمدة من الإيمان بالإله أو الحياة الأخرى [ الآخرة]"(22).
ويمكن القول حسب رؤية معجم أكسفورد: إن الدين، والبعد الديني، لا يتمتع بالوجود الحقيقي، لأنه لا يقدم رؤية شاملة للكون، ولا يمثل المرجعية العليا والنهائية، كما أنه غير قادر على حل مشاكل الدنيا، ومن ثمة فالمادة هي المرجعية الأصلية، والقول بالعلمانية يتضمن استبعاد الدين في المرحلة الأولى، وإنهاءه في المرحلة التالية، ولكن كيف يمكن القضاء على الدين؟ من الواضح أن المعجم لا يقول ذلك بصراحة لكن الأكيد أن استبعاد التصورات الدينية يجعلنا أمام سيادة تصورات هذه الدنيا -(العصر) أي العلمانية- لوحدها(23).
من الزاوية السوسيولوجية يقدم معجم علم الاجتماع المعاصر ثلاثة مواد لتوضيح مصطلح العلمانية: فهي (علماني secular) و (علمنةsecularization) و (مجتمع علماني Secular society)، وكلمة علماني في واقع الأمر (لا علاقة له بالدين non- religions)(24).
ويستمر المعجم في الحديث عن العلمانية بمعنى فصل الدين عن الدولة، حيث يذهب (ج.م G.M. yinger) أن هذه الكلمة تشير إلى تلك "الاعتقادات والممارسات التي لا علاقة لها بالجوانب غير النهائية للحياة الإنسانية"، هذا التعريف لا يمتد إلى المنظومة المعرفية ولا يجعل الإيمان العلماني بقوة الإيمان الديني(25). غير أن المعجم يبين فيما بعد أن العلماني هو "العقلاني أو النفعي بشكل خالص أساسي"، ثم يضيف إلى هذا التعريف الغامض والهلامي تعريفاً آخر، يجعل من العلمانية منظومة متكاملة تحتوي على الميتافيزيقيا، "مما يعني أن قضية فصل الدين عن الدولة هنا هامشية، بل فرع تابع لمنظومة تأسيسية قاعدية وأصلية، ناظمة لشؤون الحياة، وهو ما يظهره بجلاء معجم علم الاجتماع المعاصر حينما يورد في مقال (للأري شاينر) مفاهيم للعلمانية كلها تتحدث عن المرجعية النهائية، فهي تنطلق من كون العلمانية هي: انحسار الدين وتراجعه، لكن سرعان ما ينتقل صاحب المقال المعنون (بمفهوم العلمنة في البحوث التجريبية) إلى الحديث عن الفصل بين المجتمع الدين"(26).
ثم يعود ليخلط الفصل بين الدولة والدين والمجتمع بقوله بالتركيز على الحياة المادية بل التطلع إلى مستقبل روحي، وهي دعوة تخلق تقابلاً حتمياً بين الحياة المادية وما هو روحي. بمعنى آخر، فإن المجال السياسي والاقتصادي يخضع للتحكم المادي ولا يترك تدبيره للنزعة الروحية. في المرحلة الثانية يذهب المعجم في منهجه (التحكمي والتسلطي)، إلى القول باضطلاع منظمات غير دينية بالوظائف الدينية، مما يجعل التنظيم الديني، ومأسسة شؤونه، في حياد تام مع السياسة أمراً مستحيل الوقوع(27)، فهذا الوضوح في الرؤية للمفهوم جعلت من المعجم يتحدث عن اختفاء فكرة المقدس، بمعنى حلول التفسيرات العقلية محل التفسيرات الدينية في كل شيء. هذا وكأن العقل قادر على كشف أغوار جميع الظواهر المادية، وتحديد كل ما ينفع البشر في حياتهم الدنيوية. في المرحلة الأخيرة يقول المعجم (بالنظرية الإحلالية) فيرى أن العلمانية تعني إحلال المجتمع العلماني محل المجتمع المقدس(28).
إن ما يقدمه المعجم هنا لا يتعلق بالمجالات الضيقة كالسياسة والاقتصاد، بل تعبير عن إجابة كلية، ترتكز إلى فلسفة العلمانية التي هي نفسها الميتافيزيقيا، ولا تعترف بالدين، إلا الذي تنتجه هي من تصوراتها المادية، وعبرت عنه الفلسفة الغربية الحديثة بالدين الطبيعي.
ﷺ العلمانية فلسفياً
من الزاوية الفلسفية، هناك ثلاثة فلاسفة يعتبرون ثلاثي المتتالية العلمانية المتعينة، أبدعوا في البناء الفكري العلماني الغربي، فاسبينوزا انتهى إلى تحويل "العالم إلى منظومة واحدية [لا تقبل التماثل] رياضية مصمتة، الله فيها هو الطبيعة، والإنسان فيها لا يختلف عن أي شيء في الكون"(29)، إننا بالتالي في ظل حلولية كمونية واحدية اختصرها اسبينوزا في عبارته "الإله أي الطبيعة"(30) مع الفلسفة النتشوية تطورت فكرة الإله لتنغمس كلية في عالم الموت، فالعالم الذي يكون فيه الإله قانوناً طبيعياً ثابتاً هو عالم موت الإله، فأعلن بذلك نهاية الثنائية -الطبيعة والإله-، ويصل بالنسق الفلسفي العلماني إلى الواحدية الكاملة المؤمنة بعالم لا ضمان فيه لأي شيء، و "خال من المعنى لا قيمة فيه ولا غاية، لا كلية فيه ولا مطلقات"(31)، والإله محض مادة، وهذه الأخيرة سائلة لا قانون يحكمها غير القوة، ولا وجود إلا للأجزاء "فيموت الإله وتسقط فكرة الكل ذاتها"(32). وإذا تجاوزنا البعد الإلحادي لعبارة نتشه الشهيرة "لقد مات الإله" ونظرنا إلى تضميناتها المعرفية الخاصة، فإن واقع الأمر يجعلها تعني ما يلي:
1- نهاية فكرة الإله المتجاوز والمفارق للمادة: المجاور للطبيعة والتاريخ، الذي يمنح الكون تماسكاً وهدفاً نهائياً، أي نهاية فكرة المركز الكائن خارج المادة، فهي حلولية كمونية كاملة.
2- إنكار وجود أي حقيقة ثابتة متجاوزة لعالم التجربة المادية المباشرة وعالم الصيرورة.
3- كل هذا يعني إنكار فكرة الكل ذاتها، باعتباره كياناً متماسكاً يعلو على الأشياء، أي إنكار فكرة المركز الكامن في المادة.
4- العالم إذن أجزاء لا تشكل كلًّا ولا مركز لها.
5- كل هذا يعني إنكار فكرة العام والعالمي والإنساني بشكل عام.
6- كل هذا يعني نهاية الميتافيزيقيا، بل ونهاية فكرة الحقيقة، فالقضاء على بقايا الميتافيزيقيا المتمثلة في الحديث عن الكل المتجاوز أدى إلى القضاء على الحقيقة(33).
ويتضح (معمار) الفكر الواحدي المادي المعلن للعلمانية أكثر عند جاك دريدا، فإذا كان نتشه أعلن موت الإله، فإن دريدا يعلن موت كل الأنظمة باستثناء نظام الفوضى وغياب المركز، الشيء الذي يؤدي في نهاية المطاف إلى اختفاء الإنسان(34). فالمنظومة التفكيكية التي أعلنها دريدا لم تترك جانباً من جوانب الحياة فارتقت إلى عقيدة شعائر ونسق على المستوى النظري على الأقل.
في المرحلة التاريخية الموالية لهذا الفكر الفلسفي، ظهر ماكس فيبر كعميد وقائد للمدرسة السوسيولوجية الغربية، فأعاد إلى الواجهة السياسية إشكالية الديني والسياسي، غير أن فيبر رأى أن الفكرة الدينية هامشية وأن المرجعية العليا وضعية، وجاء بمفهوم الترشيد (rationalization) ليعني به العلمنة(35).
وترجع أصول كلمة الترشيد إلى العبارة الألمانية (wertrationelle) التي يمكن ترجمتها بـ(رشيد في علاقته بالقيم) وهو يعادل (تقريباً) (الترشيد التقليدي)، ويعني أن المرء لا يتعامل مع الواقع بشكل ارتجالي أو جزئي، بل بمنهج متكامل بنسق يحمل مجموعة من القيم الأخلاقية المطلقة (القيم الأخلاقية المقصودة هنا معلمنة). وكلمة مطلق عند فيبر في واقع الأمر تعني أن هناك مرجعية نهائية تعرّف الترشيد المادي بأنه تزايد الضبط المنهجي على كل مجالات الحياة مما يستوجب التحرر من القيم (وهو ما يعني انتفاء العامل الأخلاقي)، وهذا يقوم على تصورات عملية وقواعد ومبادئ عامة، هي نفسها تقوم على استبعاد الولاءات التقليدية والحماس الكاريزمي، والوسائل السحرية، والمرجعيات المتجاوزة لعالم الحواس والمادة (وهنا تختفي بالضرورة فكرة الإله، والميتافيزيقيا الدينية)... فنصل إلى إدراك الإنسان كون العالم يتحرك وفقاً لقوانين عقلانية مادية قابلة للاكتشاف، أي كامنة فيه، (وهذا يعني التمركز حول المادة حتى تصبح هي الميتافيزيقا الجديدة)، وبالتالي يعتبر القوى الأخرى [الدين] غامضة غير محسوبة مستعصية على الفهم(36).
يذهب ماكس فيبر أن هناك خصوصية للحضارة الغربية تجعلها تتجه نحو الترشيد، الذي وصفه بأنه نزع السحر عن العالم. إن هذه المنظومة الفكرية تخلق مجتمعاً متطوراً رشيداً مهدداً بالقيود قال عنه فيبر: "لا أحد يعرف من سيعيش في هذا القفص في المستقبل لعله في نهاية هذا التطور الرهيب سيظهر أنبياء جدد تماماً"، يضيف فيبر عن حالة التحكم في المجتمع أنه سيسود فيه "متخصصون لا روح لهم، حسيون لا قلب لهم. وهذا اللاشيء سيتصور أنه وصل إلى مستوى من الحضارة لم يصل إليه أحد من قبل"(37) وتحدث هذه العملية من جراء الترشيد الداخلي حيث ينظر الإنسان إلى ذاته بمنظور الدولة له، "وبالطريقة التي ينظر إليه بها العالم الطبيعي لا باعتباره إنساناً مركزياً (ربانياً)، وإنما باعتباره مادة طبيعية توظف، وكياناً قابلاً لعملية البرمجة والتنميط التي خضعت لها البيئة الاجتماعية وأعضاء المجتمع، وذلك حتى يتفق كل شيء ومصلحة المجتمع، ويتسق والنموذج الواحدي المادي والقيم العلمية الرشيدة الصارمة والمرجعية المادية"(38).
لقد وصف فيبر الترشيد بأنه "تحويل العالم بأسره (الإنسان والطبيعة إلى حالة مصنع)، أي تحويل العالم إلى نسق آلي منظم، يتم استخدام كل شيء فيه بكفاءة عالية، خاضعة للحسابات الكمية"(39) وعملية الترشيد أو ما يطلق عليه المسيري التطبيع تجعل من كل شيء دائر في إطار الطبيعة لا يخرج عنها مطلقاً، وبما أن العلمانية عملية بنيوية تحققت بظهور الدولة العلمانية القومية، فإن جميع الأنساق المؤثرة في بنية الدولة تمت علمنتها في إطار ما يطلق عليه المسيري -دائماً- بالثورة العلمانية الكبرى.
فعلى المستوى الديني، تعمل عملية الترشيد، والتطبيع، والتحديث، على تغيير بنيته الداخلية فيصبح:
1- النسق الديني منسحباً من العالم الخارجي، ويصبح مسألة خاصة بالضمير بين الإنسان وربه، بمعنى أنه مقطوع الصلة بالأنساق الاجتماعية، أو الفكرية أو السلوك الإنساني، ليشبه الانتماء الديني الانتماء إلى نادٍ للعب الشطرنج بتعبير المفكر الفرنسي ماكسيم رودنسون.
2- ابتعاد الإيمان الديني أمام تعرضه لموجة العلمنة على الله -الخالق-، وعادة ما يأخذ هذا الشكل من التعلمن صفة الإصلاح الديني فتعاد صياغة النسق الديني بحيث يتم الادعاء، أن الوصول إلى فكرة الله تحل من خلال دراسة الطبيعة وقوانينها دون حاجة لوحي.
3- تحول المؤسسات الدينية في المجتمع إلى مجرد جماعات ضغط.
4- يصبح التفكير الديني الذي تمت علمنته فاقداً للبعد المجازي المركب، ويصبح أحادياً ذا بعد واحد تماماً مثل العقيدة العلمانية المتمركزة حول المادة.
5- تفقد الشعائر الدينية معناها الخارجي، ولا تعبر عن طاعة المخلوق للخالق وابتغاء مرضاته، "وإنما النجاح في الدنيا مع استخدام الديباجات الدينية"(40).
وهذا لا يعني أن عملية العلمنة لا تمس إلا الجانب الديني، بل كل جوانب الحياة حتى الأحلام والجنس الذي يمكن اعتباره نموذجاً للتفسير، بل إن هذا الموضوع يعطينا مفتاحاً لفهم آليات العلمنة، التي فصلت بشكل غريب هذه الفطرة الإنسانية إلى قطاعات مستقلة الواحدة عن الأخرى، بحيث أصبح الجنس نشاطاً لا علاقة له بالإنجاب ولا الحب، مما يفقد القطاعات بعدها الباطني، وتصبح نشاطات برانية(41)، ويصل الأمر إلى "لا علاقة للمرء بمن يحب".
ﷺ نحن والعلمانية أو من هنا نعلم
من اللازم اليوم على الفكر العربي الإسلامي الخروج من بوتقة التاريخ الماضي، ومواكبة حركة العلمانية عبر تاريخها الغربي فليست -العلمانية- فصل لقطاع السياسة، أو الاقتصاد... عن الدين، والركون إلى هذا التعريف المتجاوز، البسيط، لم يعد مقبولاً في الفكر العلماني الغربي، سواء في المنظومة العلمانية المعاصرة أو عند تيار ما بعد العلمانية الذي يتزعمه البروفسور جون كين. ولتجاوز مطبات الفكر السياسي العربي الإسلامي المعاصر حيال قضية العلمانية، فإن المسيري يقترح في أطروحته المعرفية الحديث عن علمانيتين(42):
الأولى أطلق عليها اسم العلمانية الجزئية: ويحمل هذا النوع رؤية جزئية إلى الواقع، بحيث لا تصدم الكليات والنهائيات التي يتبناها المجتمع، فهي بذلك لا تعادي الدين بل تقر له بالوجود، وتمنحه حرية الحركة (!) مثله مثل سائر الأفكار والمبادئ، وهي تعني في المدرسة الغربية فصل الدين أي الكنيسة عن الدولة، بحيث تصبح هذه الأخيرة دولة مؤسسات تنتشر فيها جمعيات ومؤسسات المجتمع المدني، بما فيها الدينية، التي تخضع للقانون (الوضعي طبعاً)، وهذا القانون يكون متفقاً عليه وفق الأسس الديموقراطية، التي تعطي حق الاعتراض، والالتزام بقرارات الأغلبية.
فالعلمانية الجزئية لا تمنع التدين، والالتزام بالشعائر الدينية، ولا تسلب المتدين حرية العبادة، أو تأسيس جمعيات أو أحزاب دينية(43)، ولا تتدخل في شؤون الفرد الخاصة، بل تلتزم الصمت حيال كثير من أمور الحياة العامة كذلك. وهو ما يؤكد تركها للحيز الإنساني للإنسان يتحرك فيه إذا شاء ذلك.
والعلمانية الجزئية هنا باختصار كما يعرفها المسيري "هي علمانية تطالب بفصل الدين عن الدولة وحسب، والدين هنا يعني المؤسسة الدينية التي تحتكر لنفسها الكتاب المقدس ومفاتيح الخلاص والجنة"(44).
أما النوع الثاني، أي العلمانية الشاملة: فهي تعبر عن رؤية العالم، بحيث تسعى إلى تنظيم كل مناحي الحياة، لتصل إلى إحساس الفرد الباطني، إنها تعتني بكامل حياته الخاصة والعامة، لتعطي للمجتمع صورتها الواحدية عن الوجود، تصورياً وتصرفياً، فليست القضية عند العلمانية الشاملة فصل للدين عن الدولة أو الكهنوت عن السياسة، بل إحلال نظام، ورؤية تسقط كل المطلقات والغائيات والإنهائيات (وهو ما يؤكد أن هذا النوع من العلمانية مثله مثل الدين الإسلامي فيما يخص الرؤية المتكاملة للحياة)، غير أنها تتناقض مع الإسلام، لأنها تسقط رؤيتها الميتافيزيقية الخاصة على الحياة، وتؤكد على فصل كل القيم الدينية، والأخلاقية والإنسانية... عن العالم.. وتصفي بذلك تركيبة الإنسان، ومقدرته على التجاوز -بتعبير المسيري-، فيختفي الإنسان الفرد، الحر، الواعي، المسؤول أخلاقياً واجتماعياً... وتنزع القداسة عن العالم (الإنسان والطبيعة)، فيسقط في قبضة الصيرورة المادية، ويظهر الإنسان الطبيعي(45)، ومعه الدين العلماني.
هذا الشكل من العلمانية يعتبر عملية إحلالية، تزيل كل شيء: الدين والمقدس، إنسانية الإنسان، مقوماته الأخلاقية، والاجتماعية، وتحشره في كل مادي خالص، ليتحوسل الإنسان (إي يصبح وسيلة)، ويتمركز حول اللذة، والاستهلاك. وبكلمة، يختزل الإنسان وقيمته في الحياة إلى الحيز الطبيعي، حيث يصبح مثله مثل أي موجود طبيعي في السوق مادة استعمالية.
ولا يخفى على كل باحث في هذا الموضوع أن المشاكل الرئيسة التي يعاني منه الفكر السياسي العربي الإسلامي المعاصر، هو معالجته للعلمانية من داخل منظومة الفصل والوصل بين الدولة والدين، مما يختلف مع مسار العلمنة التاريخي، كما لا يراعي الواقع السياسي، والسلوكي المعلمن كما أنتجته التجربة السياسية الغربية الحديثة، والمعاصرة، "ولذلك -يقول المسيري- أقترح أن تناقش مسألة العلمانية لا في إطار فصل الدين عن الدولة وإنما في إطار المرجعية النهائية للدولة"(46).
فالعلمانية الشاملة بالخصوص تفرض هذا النوع من المعالجة للموضوع، ولابد من النظر إلى المرجعية أهي كامنة أم متجاوزة. "فالعلمانية (الشاملة) قد لا تكون إلحادية أو معادية للإنسان على مستوى القول والنموذج المعلن... ولكنها على المستوى النموذجي الفعال، ومستوى المرجعية النهائية، تستبعد الإله، وأية مطلقات من عملية الحصول على المعرفة..."(47)، الشيء الذي يفسر كون العلمانية الشاملة "رؤية شاملة للعالم ذات بعد معرفي (كلي ونهائي) تحاول بكل صرامة تحديد علاقة الدين والمطلقات والماورائيات (الميتافيزيقية) بكل مجالات الحياة"(48)، بمعنى آخر "هي رؤية للكون شاملة تتخلل كل شيء، وتسم عالمنا الإنساني بميسمها المادي (ولذا أسميها العلمانية المادية أو العدمية) ولا يمكنها أن تتصالح مع الدين أو مع منظومات أخلاقية تتسم بقدر من الثبات، فهي ملتزمة بشيء واحد: قوانين الحركة المادية"(49).
ﷺ مأزق العلمانية وما بعد العلمانية
رغم فعالية النموذج العلماني على مستوى الواقع الغربي، ومساهمته الكبيرة في إنتاج مجتمع تسود فيه الديموقراطية والحداثة، فإن ذلك لا يعني مطلقاً أن العلمانية مشروع محدد المعالم، بل متتالية اتسعت دائرتها حتى مسَّت كل جوانب الإنسان -في إطار العلمانية الشاملة-، بحيث لم تعد هنالك الحياة الخاصة أو العامة، فاقتحام العلمنة وتحققها التدريجي وتغطيتها لمزيد من المجالات كرس إشكالية المفهوم، و"جعل الدال - العلمانية، قاصراً عن الإحاطة بالمدلول"(50)، من جهة أخرى أدى سيطرة النموذج العلماني الفعال إلى خلخلة المجتمع الغربي، وأصبحت المنظومة المعرفية الواحدية المادية مهيمنة على التفكير، فزادت الجريمة، وانتشر الاستثمار في البشر، وعادت بقوة تجارة الرقيق الأبيض، فأصبح قطاع الدعارة نشاطاً فوق وطني، وفي الوقت نفسه قطاعاً منتجاً ومساهماً في بناء الاقتصاد الوطني، وأصبحت المصلحة العليا للدولة من المنظور العلماني تشرعن تدمير الإنسان (القضية الصومالية.. الأفغانية والعراقية...)، وأصبح النقاش مركّزاً حول المادة، فيما أن التكنولوجيا العسكرية تطورت بطريقة جعلت من أرباح الحرب تتجاوز كلفتها(51)، لذا فشلت محاولات المنظمات الدولية الراعية للسلم العالمي في ردع قوى النموذج العلماني الإمبريالي، وأصبح القانون الدولي آلية من آليات إعاقة تقدم الدول الضعيفة، وربما هذا ما دفع المسيري إلى القول بأن الإمبريالية ليست إلا مجرد إحدى تجليات النموذج الغربي الأخلاقي، والعلماني، والإبستيمولوجي. فالعلمانية هي النظرية الأساس، والإمبريالية هي جانبها التطبيقي الأهم"(52).
هذا الوضع الذي وصلت إليه العلمانية على المستويين الإنساني (القطري) (أي إنجازاتها دخل الدولة بالغرب)، وقبولها بالسيطرة واحتواء الآخر (مع القرن التاسع عشر، واستمرت الإمبريالية مع القرن الواحد والعشرين)(53). جعل كثيراً من المفكرين داخل (الجغرافية الفكرية) الغربية يتحدثون عن مأزق العلمانية، وفشلها في الوصول إلى حياة إنسانية تضمن السعادة البشرية، والحقوق الطبيعية المادية، والروحية المعنوية.
وتعبيراً عن هذا المأزق شهدت مراجعات العلمانية والحداثة داخل المنظومة الغربية أبعاداً يمكن وصف بعضها بالرديكالية، من ذلك ما يذهب إليه إفنج كريستول (Irving Kristol) حيث أكد هذا المثقف اليهودي الأمريكي في كتابه الأخير حول العلمانية بأن العلمنة >رؤية دينية حققت انتصاراً على كل من اليهودية والمسيحية"، ففي الولايات المتحدة الأمريكية على سبيل المثال تمت علمنة الدين نفسه، وأصبحت العقائد نوع من المهدئات النفسية التي تساعد الإنسان على تجاوز التوترات التي يفرزها عالم العلمانية المادي. من جهة أخرى بدأت تفقد العقلانية العلمانية (مصداقيتها مع التدريج)، وحسب كريستول فإن ذلك يعود لسببين هما:
1- الفلسفة العقلانية العلمانية تزودنا بوصف دقيق للمسلمات المؤسسة لنسق أخلاقي، لكن الإشكالية الكبرى أن الإنسان لا يقبل الأنساق الأخلاقية من منطق مادي -علماني-، بل من منطق إيماني غير عقلي، واستمرار العلمانية في أطروحتها في هذا المجال أوصلنا إلى (البربرية العلمانية).
2- أفرزت العلمانية عالماً لا معنى له، فجاءت الحركة الرومانسية في القرن 19 كرد فعل على هذا اللامعنى، واليوم ما تزال المدرسة التفكيكية ومدرسة ما بعد الحداثة لا يؤمنان بالعقيدة الإنسانية، وكلها مدارس "تشعر بالازدراء تجاه الفكر الإنساني الهيوماني". في ظل هذا الوضع يخلص كريستول إلى أن العلمانية ستتراجع أمام تزايد الانتماء الديني، وستعود المسيحية بقوة في المجتمع الأمريكي(54)، وهو توقع صادق إذا ما نظرنا إلى التوجهات السياسية والدينية للمحافظين الجدد، والسياسة الخارجية الأمريكية المحملة بشحنة دينية مسيحية قوية، والتي تلعب فيها المسيحية الصهيونية دوراً طلائعياً في صناعة القرار السياسي الخارجي منه والداخلي.
أما الباحثة أجنيس هيلر (Agnes Heller) "فتؤكد أن الحضارة الغربية منذ عصر النهضة قد تلاقى فيها مصادر: المصدر الإغريقي والمصدر المسيحي، وأن هذا التلاقي أدى إلى علمنة الحياة اليومية والمساحة الأخلاقية (الدائرة الصغيرة والكبيرة). والعلمنة في تصورها تفكيك العلاقة بين الإيمان، والالتزام، والكنيسة، "أي الدين بحيث لا يعد أحدهما شرطاً للآخر"(55). من جهة أخرى تعقب العلمنة عملية إحلالية، تم بموجبها إحلال أسطورة الأصل الإغريقي محل أسطورة الأصل الديني، وبذلك تهاوى النسق المطلق لصالح السياق الاجتماعي الذي تم تكريس نسبيته ونسبية معاييره.. وبالتدريج تم تكريس الجسد كأساس للوجود والتحقق والمتعة، وأصبحت (الحرية) قيمة أساسية.
في ظل هذا الوضع كان لابد للبحث عن مرجعية مؤطرة لهذا السلوك، بتعبير أجنيس في كتابها رجل النهضة "نشأت الحاجة لإيجاد دافع الآن وهنا وليس مطلقاً/ متجاوزاً، هذا الدافع هو الأنانية أو تحقق الذات"(56).
أما البروفيسور جون كين الذي طالب بإعادة التفكير في العلمانية، فيرى أن العلمنة كامنة في المسيحية، باعتبار أنها عقيدة أدت ما سماه "ماكس فيبر تحرر العالم من الإيمان، وإزالة الإله من حقل المجالات الطبيعية، ومن مختلف مناحي الحياة"(57)، ويرى كين أن العلمانية "لم تفِ بوعودها لا في العالم الأول (حيث تنتشر العنصرية والجريمة والنسبية الفلسفية)، ولا في العالم الثالث (حيث تحالفت العلمانية مع الفاشية والقوى العسكرية والطبقات المستغلة)"(58).
إن ما حققته العلمانية هو تقليص دور الدين ومن ثم إضعافه وهزيمته، وبما أن القضاء على الدين أمر غير ممكن، فإن كين يتحدث بناء على فشل العلمانية، عن (ما بعد العلمانية) لأنها فعلاً في مرحلة الأزمة(59).
من جهة أخرى يرى جون كين بروفيسور السياسة بجامعة وستمنستر أن هناك حدوداً للعلمانية، فبالإضافة إلى أنها تحولت إلى دوغما سياسية، فإنها بالتأكيد "تحمل تناقضات داخلية لا يمكن القفز عنها، رغم أنها تناقضات لا تصل إلى حد إسقاط العلمانية من الداخل"(60).
التناقض الأول: هو دعوة العلمانية إلى حرية الممارسة الدينية، والاجتماع الديني، وهو ما يجعلها في منافسة (شريفة) مع الدين الذي يملك قوة ذاتية توسعية في المجال السياسي، لأنه يحمل في طياته دوراً ما في عالم السياسة.
أما التناقض الثاني: فيتجلى في إيمان العلمانية (بعدم اليقين الوجودي) الذي يحل محل الإيمان الديني، وهذا لا يحقق الإشباع الروحي.
يضيف بروفيسور السياسة تناقضاً داخلياً آخر للعلمانية، حيث يرى ذلك التقارب بينها وبين الديكتاتورية الذي يتم تحت مسميات عديدة، ويتضح ذلك من خلال النموذجين: التركي والفرنسي. ففي تركيا تتحالف العلمانية ضد المد الإسلامي مع العسكر بدعوى حماية الدستور العلماني، أما في فرنسا فالعلمانية تتحالف مع "ممارسات ديكتاتورية مثل منع الحجاب، أو التضييق على المسلمين تحت مسمى الاندماج أو محاربة التعددية الثقافية"(61).

الهوامش:
* باحث في القانون الدستوري وعلم السياسة - جامعة محمد الخامس، كلية الحقوق الرباط أكدال - المغرب.
(1) تنطلق رؤية عبد الوهاب المسيري المعرفية/ الإبستمولوجية للعلمانية من الفصل التام بين المنهج العلمي المطبق على الإنسان وذلك المطبق على الحيوان. والرؤية المعرفية عند المسيري لها إجابات كلية ونهائية عن الأسئلة المطروحة والبعد الكلي النهائي كامن في أي فعل إنساني. انظر: عبد الوهاب المسيري الموضوعية والتحيز وأزمة المنظور العلماني: رؤية معرفية. في المنهاجية الإسلامية في العلوم الاجتماعية حقل العلوم السياسية، إعداد وإشراف نادية مصطفى، وسيف الدين عبد الفتاح ، المعهد العالمي للفكر الإسلامي - مركز الحضارة للدراسات السياسية، الطبعة الأولى 2002 ص 449-456.
(2) عبد الوهاب المسيري، في أهمية الدرس المعرفي، مجلة إسلامية المعرفة العدد 20 السنة 2000 ص 13.
(3) عبد الوهاب المسيري: العلمانية تحت المجهر ص 64.
(4) عبد الوهاب المسيري: نفس المرجع ص 65.
(5) عبد الوهاب المسيري: العلمانية... رؤية معرفية، مجلة الغدير، المجلد الرابع، العددان 25 و 26، السنة 1994 ص 66.
(6) عبد الوهاب المسيري: العلمانية تحت المجهر ص 78.
(7) نفس المرجع: ص 79.
(8) ينتشر هذا المفهوم ضمنياً في كتابات كثيرة من الفكر السياسي العربي المعاصر خاصة تلك التي تعتبر الأديان مجموعة من الأساطير المنظمة، أو تلك التي لا تزال تعتبر فكرة الإله فكرة تعويضية لما يشعر به الإنسان في مواجهته للظروف المادية (الاقتصادية خاصة).
(9) عبد الوهاب المسيري: مرجع سابق ص 80.
(10) عبد الوهاب المسيري: جريدة الأهرام المصرية 16 أبريل 2002 العدد 42134.
(11) عبد الوهاب المسيري: موسوعة اليهود واليهودية والهيونية، دار الشروق القاهرة، الطبعة الأولى 1999 ص.
(12) عبد الوهاب المسيري: العلمانية تحت المجهر.. ص 80.
(13) عبد الوهاب المسيري: نفس المرجع ص 82.
(14) عبد الوهاب المسيري: الرؤية الإبستيمولوجية للإمبريالية، مجلة المنعطف العدد 10 السنة 1995 ص 57.
(15) عبد الوهاب المسيري: العلمانية تحت المجهر ص 83.
(16) عبد الوهاب المسيري، العلمانية تحت المجهر ص 12.
(17) عبد الوهاب المسيري: نفس المرجع ص 13-14.
(18) عبد الوهاب المسيري: م. س ص 57.
(19) عبد الوهاب المسيري: العلمانية... رؤية معرفية، مجلة الغدير، المجلد الرابع العددان 25 و 26 السنة 19 ص 68.
(20) راجع عبد الوهاب المسيري، العلمانية تحت المجهر ص 58.
(21) نفس المرجع ص 58 و 59.
(22) م. س ص 59.
(23) رأينا أن كلمة الدنيا والعصر تعني العلمانية.
(24) عبد الوهاب المسيري: م. س ص 60-61.
(25) م.س ص 61.
(26) تعبر هذه الصيغة عن المفهوم الحقيقي للعلمانية كما عرفت في التاريخ السياسي الغربي، فالعلمنة ابتدأت قاصدة خلق مجالين ديني ودنيوي إلا أنها انتهت بخلق دين جديد على شاكلة المسيحية الأرتوذكسية، وأصبح من غير الممكن (والمعقول) التنازل عن القيم العلمانية ويعتبر عدم تطبيقها عمل غير عقلاني وخارج نطاق الحرية والعالم الحر...
(27) تظهر هذه الفكر صوابية القول أن أحد أهم التعريفات الحديثة والمعاصرة للعلمانية ليس هو فصل الدين عن الدولة بل تحكم وسيطرة الدولة عن الدين بمعنى آخر العلمانية هي نظام تكون فيه السلطة السياسية هي المسير والمهيمن عن الدين.
(28) عبد الوهاب المسيري: العلمانية تحت المجهر ص 63.
(29) عبد الوهاب المسيري: العلمانية ... رؤية معرفية، مجلة الغدير، المجلد الرابع العددان 25 و 26 السنة 1994 ص 74.
(30) عبد الوهاب المسيري: الحلولية والتوحيد والعلمنة الشاملة: حالة اليهودية (أطروحة ماكس فيبر وبيتر برجر) مجلة التجديد، العدد الثاني السنة 1997 ص 25.
(31) عبد الوهاب المسيري: العلمانية... رؤية معرفية مرجع سابق ص 74.
(32) عبد الوهاب المسيري: الحلولية والتوحيد والعلمنة الشاملة: حالة اليهود (أطروحة ماكس فيبر وبيتر برجر) مرجع سابق ص 25.
(33) عبد الوهاب المسيري: فريدريك نتشه.. فيلسوف العلمانية الأكبر، مجلة منير الشرق، السنة الثالثة العدد 36 نوفمبر 1994 ص 54-55.
(34) عبد الوهاب المسيري: العلمانية... رؤية معرفية، مرجع سابق ص 74.
(35) تعني كلمة ترشيد المأخوذة من كلمة (رشد) بمعنى (عقل) أو (عرف طريق الاستقامة) و (رشده) يعني (هداه إلى الطريق) و (الرشد). (الاستقامة على طريق الحق). ومن هنا نقول: (بلغ سن الرشد) للتعبير عن بلوغ الأطفال مبلغ الرجال والنساء، يراجع في هذا التعريف اللغوي عبد الوهاب المسيري: العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة، المجلد 2، دار الشروق الطبعة الأولى 2002 ص 9.
(36) عبد الوهاب المسيري: العلمانية تحت المجهر ص 99.
(37) عبد الوهاب المسيري: مرجع سابق، 100-102.
(38) عبد الوهاب المسيري: العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة ص 24.
(39) عبد الوهاب المسيري: العلمانية... رؤية معرفية، مجلة الغدير، العددان 25 و 26 السنة 1994 ص 79.
(40) عبد الوهاب المسيري: العلمانية... رؤية معرفية مرجع سابق ص 84-85.
(41) نفس المرجع ص 78.
(42) عبد الوهاب المسيري: العلمانية تحت المجهر ص 119-127.
(43) في الوقت الذي تسمح الدولة العلمانية في ألمانيا وبلجيكا وإنجلترا بتواجد أحزاب لها طرح ديني تمنع العلمانية العربية هذا النوع من الأحزاب وهو ما يقع في تونس ومصر... ومرشح الوقوع في المغرب.
(44 ) لمزيد من التعمق حول هذا النوع من العلمانية راجع: عبد الوهاب المسيري العلمانية: نموذج تفسيري جديد: من موقع www.wlam-online.net.
(45) عبد الوهاب المسيري: العلمانية تحت المجهر ص 122-123.
(46) راجع جريدة النبأ المغربية في حوارها مع عبد الوهاب المسيري، العدد 26 ص 8-9.
(47) عبد الوهاب المسيري: العلمانية تحت المجهر ص 126-127.
(48) نفس المرجع ص 120.
(49) عبد الوهاب المسيري: العلمانية جريدة الأهرام عدد 16 أبريل 2002.
(50) عبد الوهاب المسيري: العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة، المجلد 1، دار الشروق، القاهرة، الطبعة الأولى 2002 ص 213.
(51) يظهر هذا النموذج بشكل واضح جداً، في النظام العالمي الجديد بقيادة الولاية المتحدة الأمريكية، فحرب الخليج الأولى أدت إلى ربح أمريكا لملايير الدولارات، التي دفعتها الكويت والسعودية وقطر، واليابان وألمانيا... وتكرر النموذج في احتلال العراق الذي تأخر حتى حققت الولايات المتحدة تحالفاً تشارك بموجبه دول بجيشها وأخرى بالأموال، وهي تسترجع نفقاتها الآن بالنفط العراقي الذي تسيطر عليه سيطرة كاملة، في حين تزداد حالة العراقي تدهوراً وهو مهدد بالموت بالرصاص أو الجوع، لكن المهم وفق النموذج العلماني الأمريكي هو فرض النموذج العلماني الواحدي، والكوني حسب زعمه.
(52) لمزيد من العمق في هذه النقطة راجع: عبد الوهاب المسيري: الرؤية الإبستمولوجية الإمبريالية، مجلة المنعطف العدد 10، السنة 1995 ص 53.
(53) حاولت الولاية المتحدة بعد احتلالها الأخير لأفغانستان وضع دستور علماني للبلاد إلا أن رد فعل أعضاء البوراجركا (البرلمان) والوضع الداخلي المتمزق أصلاً دفعها إلى التخفيف من الوقع العلماني في الدستور وأشير إلى الإسلام كدين لأفغانستان. الشيء نفسه بالنسبة للعراق مؤخراً حيث تحدث وسائل الإعلام (القدس العربي) عن مشروع دستور وضع من طرف بعض المدافعين عن الصهيونية مثل توماس فريدمان وغيره. وتبقى مسألة العلمانية النقطة الرئيسة التي أخرت المصادقة على مشروع دستور العراق بعد صدام حسين.
(54) لمزيد من التدقيق راجع: عبد الوهاب المسيري، العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة مرجع سابق ص 101-102-103.
(55) نفس المرجع ص 103.
(56) م.س، ص 104.
(57) نقلا عن: فهمي هويدي: المقالات المحظورة، دار الشروق، القاهرة، الطبعة الأولى 1998 ص 240.
(58) عبد الوهاب المسيري: العلمانية تحت المجهر ص 145.
(59) يرى عبد الوهاب المسيري أن (ما بعد) العلمانية أو (ما بعد) الإيديولوجيا و (ما بعد) الحداثة في واقع الأمر تعني نهاية، واستعمال الكاسحة (بوست/ ما بعد) هو إشارة إلى أن النموذج المهيمن فقد فعاليته ودخل مرحلة الأزمة ولكن لم يحل محله نموذج آخر.
راجع عبد الوهاب المسيري: العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة، دار الشروق، القاهرة، المجلد الأول ص 110.
(60) راجع قراءة في كتاب: العلمانية في الشرق الأوسط، لمجموعة من المؤلفين بموقع الجزيرة نت.
(61) نفس المرجع


عن موقع الكلمة

[طارق شفيق حقي]

العلمانية في الفكر السياسي العربي المعاصر
خالد ياموت (http://www.kalema.net/v1/?wri&cv=-1)
العلمانية في الفكر السياسي العربي المعاصر
تحليل خطاب التيار التوفيقي
خالد ياموت*
- العلمانية في الفكر السياسي العربي المعاصر: تحليل خطاب التيار التوفيقي
- ماجستير في العلـــوم السياسية
- إعداد الطالب: خالد ياموت
- تحت إشراف: الدكتور محمد الدامر
- جامعة محمد الخامس - كلية الحقوق - أكدال
- الموسم الجامعي: 2003 - 20041ـ في طرح المسألةاتخذ الفكر السياسي العربي المعاصر عبر تاريخه أشكالاً تعبيرية، تداخل العاملان الداخلي والخارجي، في نسج أنساقه المعبر عنها في الخطاب السياسي. فهو من جهة يحمل في أحشائه اجتهادات الفقه السياسي المتوارث، كما يخضع للثقافة السياسية المشكلة للوعي الجمعي المنشدة إلى الدين، والتجربة التاريخية للاجتماع السياسي العربي. ومن جهة أخرى يحاول التعايش مع مفاهيم سياسية غربية جديدة تهم الفكر والعمل السياسي، الشيء الذي طرح معه إشكالية الاستنبات والاستيعاب، وتبني مفاهيم الحداثة السياسية، وتطبيقها في الممارسة السياسية العربية الراهنة...
إن طرح مسألة الفكر السياسي العربي المعاصر في سياقي تطور الدولة، وما تطرحه في شكلها القطري في عهد ما بعد الاستعمار، من >فشل< المنظومة الليبرالية والاشتراكية... يحيل في الوقت الراهن على إحدى الإشكالات التاريخية المتصلة بالعمل السياسي والممارسة السياسية، وهو علاقة السلطة السياسية بالدين الإسلامي. إن السياق العملي للسياسة والدين نفسه يستمدان ديناميتهما من الدينامية التاريخية، بوصفهما فاعلين في الاجتماع السياسي العربي المعاصر. وفي ظل تنوع الرؤى بتنوع زاوية النظر في إشكالية الديني والسياسي، يمكن إدراج عودة المدرسة التوفيقية من جديد مع بداية ثمانينات القرن العشرين، وما يجعل منها مدرسة خاصة، ويعلي من منظورها للإشكاليات المعرفية والسياسية العربية المعاصرة، تشكلها من مفكرين بارزين، ومؤرخين وأساتذة العلوم السياسية وأساتذة الأنثربولوجيا، وأساتذة الفلسفة السياسية... من ناحية موازية تشكل هذه المدرسة استمراراً للتوفيقية الحديثة التي تزعمها كل من الأفغاني ومحمد عبده، ولعبت دوراً كبيراً في تجديد الدين والسياسية على السواء، كما استطاعت الخروج من عدة أزمات فكرية، ناتجة عن استيراد بعض إشكالات التاريخ الأوروبي وحشرها في السياق العربي الحديث والمعاصر. ليكون بذلك النظر التوفيقي دائم الالتصاق بالفكر السياسي العربي الإسلامي منذ القرن الهجري الأول.
وتُعدُّ إشكالية العلمانية (بفتح العين)، وطريقة طرحها في الخطاب السياسي العربي المعاصر عبر إيديولوجياته المتعددة، أهم إشكالية تبرز مدى أهمية الطرح التوفيقي، وما لعبه عبر التاريخ الإسلامي عموماً من دور فعال في احتواء الأزمات، وطرح بدائل تنطلق من التجربة التاريخية الخاصة، مع الاستفادة من الإنتاجات الإنسانية المتعلقة أساساً ببناء الدولة في إطار مفاهيم الحداثة السياسية والفكر السياسي المعاصر، من تبني الديموقراطية والمواطنة...
2ـ في طرح الإشكاليةترتبط السلطة السياسية عبر تاريخ تشكلها بالبنية السوسيو-ثقافية للاجتماع السياسي، وبما أن البناء العمودي والأفقي للدولة، يقوم على تفاعلات الحراك الاجتماعي، فإن مجموع هذه العوامل هي التي تصوغ العمل السياسي، وتنزرع في كل مؤسسات الدولة. من هذه الزاوية المسلم بها في علم الاجتماع السياسي، تتخذ إشكالية العلمانية في الفكر السياسي المعاصر بعداً يستلزم البحث في الذهنية السياسية العربية المعاصرة، وتاريخ تشكلها وعلاقتها ببعض نماذج بناء السلطة خاصة الناتجة عن الحروب الدينية في أوروبا.
نقل الفكر السياسي العربي النخبوي إشكالية العلمانية من واقع الصراع الناشب بين الكنيسة الدينية والرؤية الدنيوية للسلطة السياسية، الذي حاولت معاهدة وستيفاليا سنة 1648م معالجتها اعتماداً على مفهوم العلمانية الذي ظهر لأول مرة في نصها، ليقصد به كل ما هو غير تابع للكنيسة. في القرن التاسع عشر تطورت العلمانية واللائكية، بوصفها حركةً وتصوراً سياسياً، هدفه الأساس يكمن في فصل الدين عن الدولة، غير أن هذا التعريف سرعان ما تطور على شكل متتالية مندمجة في الحقل السياسي في المرحلة الأولى، وتقتحم المجال الاقتصادي والاجتماعي... في المرحلة الثانية، لتنتهي إلى كونها رؤية للعالم لا تترك صغيرة ولا كبيرة في الشأن الشخصي والشأن العام، إلا ولها رؤيتها الخاصة به.
ينطلق التصور العلماني العربي المعاصر المعتدل، من ثنائية قائمة أساساً في الفكر السياسي الغربي، تقول بوجود مجالين منفصلين الواحد دنيوي صرف، والثاني سماوي متعالٍ ومقدس، مقطوع الوصل مع الشأن الوضعي، وعليه يصبح الدين شأناً شخصياً، لا يعتد به أصلاً ولا فرعاً في المجال السياسي.
ورغم إيمانها بكون الدين لا يتجاوز جوانية المؤمنين به، فإن العلمانية المعتدلة عربياً لا تطالب بإلغاء الدين، وإنما فقط حبسه من التوغل في المجال الاجتماعي السياسي، لأن الدين سيحتل المواقع السياسية الحساسة، مما يحول دون انشغال الدين بنفسه، إذ يعوض ذلك بالانشغالات اليومية للسياسة. وبما أن الدين مقدس فإن فصله عن السياسة والدولة هو الحل الوحيد.
أما التصور العلماني العقائدي، فإنه وإن كان ينطلق من الثنائية المشار إليها أعلاه، فإنه ينتهي إلى رفض الدين تصريحاً، أو بطرحه للعلمانية تصوراً شاملاً لجميع مناحي الحياة. إن هذا الطرح لا يتحدث عن فصل الدين عن الدولة والسياسة، بل عن فصل الدين عن الحياة، مسترجعاً بذلك التجربة الغربية التي نظرت للدين الطبيعي والدين الوضعي. كما يقول: إن حركة المجتمع لا نهائيات ولا غائيات لها، بل حركة منفتحة على التحول الدائم، وبالتالي لا وجود للثابت الذي يشكله الدين والميتافيزيقيا، الشيء الثابت الوحيد هو العلمانية مرجعيةً، وبناء على ذلك حلت >الحتمية العلمانية< مكان >الحتمية الدينية<، وأصبحت العلمانية ميتافيزيقية جديدة، ناسخة ورافضة للدين الإسلامي، كما يرفض هذا الأخير العلمانية بجميع أصنافها.
لسنا أمام خيار واحد تقول التوفيقية العربية المعاصرة، إننا حسب المعطى السوسيوسياسي أمام أنظمة سياسية متباينة داخل المنظومة العلمانية نفسها، من جانب أخر، لم يمر العالم الإسلامي من نفس التجربة الصراعية الغربية بين السلطة الدينية والسلطة السياسية، التي أنتجت نظرية السيفين -سيف قيصر وسيف الكنيسة- في الغرب المسنودة من الدين المسيحي نفسه، الذي قال: >بإعطاء ما لله لله وما لقيصر لقيصر<. والإسلام من الناحية المعيارية والتجربة السياسية من خلال الدولة التاريخية المسماة الخلافة، أو من خلال الدولة القطرية المعاصرة ظل حاضراً في عمق الدولة والسياسة.
والإسلام حينما يرفض الفصل بين الدين والدولة والسياسة، لا يعني تقديمه لنظرية ثابتة لبناء النظام السياسي للدولة، بل يرى هذه الأخيرة -حسب التيار التوفيقي المعاصر-، أمراً دنيوياً، لكنه ينبني على مرجعية وخلفية دينية، تحث على تطبيق أمور من الدين لا تقوم إلا بقيام الدولة. ولأن الإسلام معيارياً على هذه الشاكلة، فإن التجربة التاريخية تراث يستأنس به في بناء الدولة. والاستعمال السيئ للسلطة السياسية والدين، ناتج عن غياب مبدأ الشورى/ الديموقراطية، وطغيان التسلط السياسي الذي استغل الدين بعد أن سيطرت الدولة ورجالها على الدين. وهذا ما جعل الحقل السياسي العربي المعاصر يشهد مع تنامي الحركات الإسلامية نوعاً من صراع دين الأمة مع دين الدولة ورجالها.
الحل الذي تقول به المدرسة التوفيقية، يكمن في بناء نظام سياسي مدني غير منفصل عن الدين، بل يقوم على التمييز والتقسيم بين المجال الديني، والمجال السياسي، ويأخذ من الحداثة السياسية ما يتوافق وخصوصيتنا الثقافية، والتاريخية.
إن بعض ما أنتجته التجربة الغربية في الشان السياسي، يجد له شرعية في نصوص الدين الإسلامي، فالديموقراطية لا تختلف عن الشورى التي تجعل مصدر السلطة ليس هو الدين، بل الإرادة العامة للشعب، كما تجعل تداولها أمراً يعود إلى اختيارات هذه الإرادة الشعبية... فالبيعة أو التعاقد السياسي المتجدد، خاصية تمنح الشرعية للسلطة. فليس هناك تفويض ولا تعيين من الله، وليس هناك من يمثل الله في الأرض، الأمر في السياسة يعود للأمة تشرع للسياسة وفق مقاصد الدين وضماناً للمصلحة الفردية والجماعية. ولأن الدولة الإسلامية مدنية بطبيعتها، فإن الأخذ بمفهوم المواطنة المعاصر لا يمر عبر تبني العلمانية، وإنما بتطبيق النص الديني الذي يعترف بالأديان الأخرى، ويعطيها شرعية الوجود داخل الدولة المدنية ونظامها العام.
لسنا إذن أمام الدولة الدينية ولا الدولة العلمانية، إننا في الواقع أمام خيار الدولة المدنية.
3ـ أهمية الموضوعيكتسي موضوع العلمانية أهمية خاصة في الواقع السياسي العربي والغربي على السواء، فلا زال النقاش حول الدستور الأوروبي يشهد تعثراً بسبب الاختلاف حول الإشارة إلى الإرث المسيحي للقارة... أما في الدائرة العربية، فإن علاقة الدين بالسياسة تجعل من حدود كل منهما حدوداً مبهمة، تصل إلى المطابقة وما يفرز ذلك من تآكل مساحة السياسة باسم الدين، أو استخدام السياسة للهيمنة على الدين خاصة في عصر الدولة العربية الحالية... ومن ثم فإن إعادة طرح سؤال: أين ينتهي الديني ويبتدئ السياسي؟ أصبح مدخلاً من مداخل إعادة بناء السلطة والفكر السياسي العربي المعاصر.
كما يجد هذا الموضوع راهنيته في كونه من أهم مواضيع علم السياسة التي نوقشت خارج دائرته، حيث غلبت الدراسات >اللاهوتية<، على وجهة نظر الإنثربولوجيا السياسية وعلم السياسة، وعلم الاجتماع السياسي، الشيء الذي دفعنا إلى مناقشة العلمانية بوصفها إشكالية في السياسة، أكثر مما هي إشكالية من الدين.
4ـ المنهج المتبع في طرح الإشكالية
انطلاقاً من الفرضية العلمية التي ترى إشكالية العلمانية سوسيولوجية بالأساس، لتعلقها بالممارسة السياسية أكثر من انشدادها إلى النص المجرد، اخترنا من الناحية النظرية اعتماد المنهج التاريخي المقارن، والاستناد في التحليل على علم الاجتماع التاريخي والسياسي، مع استعمال تقنية تحليل الخطاب. ولعل ما يبرر هذا الاختيار، كون موضوع العلمانية معقداً ومركباً، مما يتطلب معالجة علمية تدمج مناهج علمية متعددة، تصبو إلى تقديم أقرب صورة ممكنة لحقيقة علاقة الدين بالسياسة، في وسط عربي يتميز بالخصوصية، وباختلافات من دولة إلى أخرى، إثنياً ودينياً.
5ـ الصعوبات وخطة العمللعل أول ما يعترض الباحث في قضية العلمانية، هو طريقة ومناهج مناقشة الإشكال نفسه على المستوى العربي والمغربي، حيث نجد انتشار الكتابات التي تناقش الموضوع من باب العقيدة الدينية، أو دون مراعاة السياق التاريخي والحضاري المنبت للإشكال، كما يواجه البحث في هذا الموضوع مشكل قلة الكتابات الصادرة عن المتخصصين في علم السياسة وعلم الاجتماع المتناولة لهذا الإشكال.
ولتنافي الضياع في ثنايا الإشكالية، ناقشنا الموضوع من الزاوية الإبستيمولوجية والفلسفية... قبل أن نناقش علاقة العلمانية بالحداثة السياسية، خاصة الديموقراطية والمواطنة، وإمكانية قبول أطراف النسق السياسي المغربي للعلمانية واللائكية.
الهوامش:?* باحث في العلوم السياسية: جامعة محمد الخامس أكدال الرباط.


عن موقع مجلة الكلمة

[طارق شفيق حقي]

المراحل التارخية لتطور العَلمانية الغربية‎
بوجمعة حدوشنشر في الجسور يوم 20 - 02 - 2014
ظهرت العلمانية الغربية في القرن السابع عشر، و أخذت عدة معان؛ "فكانت تعني "فصل الدين عن الدولة" في القرنين السابع عشر والثامن عشر."[1] هذاالقرن الذي تميز"بظهور روح الشك العام في كل شيء تقريبا، ومع ذلك فقد ظهرت فلسفات إيجابية متنوعة يدور محورها حول كلمتين هما في الواقع صنمان استحدثهما الهاربون من نير الكنيسة ليحل محل إلههما المخيف وهما العقل والطبيعة.


أما العقل فلم يعد مقيد بأغلال الثنائية الديكارتية بل بدأ يبحث عن ذاته ويسلك طريقه لكي يتصرف كما لو كان "إلها" بالفعل، وتعالت أصوات الباحثين والفلاسفة منادية بأن العقل هو الحكم الوحيد والعقل هو كل شيء وما عداه فهو وهم وخرافة…
أما الطبيعة فإله "جذاب" رحب الصدر ليس له كنيس ولا التزامات ولا يستدعي طقوسا ولا صلوات، وكل ما يطالب به الإنسان أن يكون إنسانا طبيعيا يلبي مطالبه الطبيعية في وضوح وصراحة."[2]
وهكذا "قامت العلمانية اللادينية على الإلحاد وإنكار وجود الله تعالى وإنكار الأديان، وهي ردَّة في حق من يعتنقها من المسلمين مهما كان تعليله لها، وكانت العلمانية عند قيامها في مرحلتها الأولى في القرنيين الثامن عشر والتاسع عشر الميلاديين، تنظر إلى الدين على أنه ينبغي أن يكون أمرا شخصيا لا شأن للدولة به إلا ما يتعلق بجباية الضرائب للكنيسة، ولعل هذا كان خداعا لأهل الدين، ثم امتدت المواجهة للدين على النحو الذي تطورت إليه بعد ذلك، وكان الخلاف محتدما بين رجال الدين ورجال العلمانية على السلطة، مما جعلهم ينادون بفصل الدين عن الدولة ليستقل كل فريق بسلطته."[3]
"وهكذا استمر الحال في القرن الثامن عشر، لكن بعد أن قويت شوكة هذا العقل وفاق ما عداه من معايير تنظيم الحياة، اقتحم القرن التاسع عشر مبعدا ذلك الدين عن الدولة ومقصيا رجاله عن مجتمعه، باعثا إياهم للدول الأخرى في مهمات رسمية أخذت أسماء عدة منها: التبشير والإستشراق، لذا فقد عُرف القرن التاسع عشر في أوروبا بعصر الإلحاد."[4]
"وكان أول من دعا إلى فصل سلطة علماء الدين عن السياسة والحكم الفيلسوف ديكارت، ثم تبعه بيكون، ثم سبينوزا، ثم جون لوك، وهم جميعهم ملحدون مارقون،
وفي(1778) مهّد جان جاك روسو للثورة ضد الكنيسة والإقطاع، فألّف كتاب: (العقد الإجتماعي) الذي اعتبره الفرنسيون إنجيل ثورتهم التي قامت عام (1789).
أما اليهودي سبينوزا فقد كان رائد العلمانية، واعتبرها منهجا للحياة ولسلوك الناس، وأصدر بآرائه العلمانية كتاب: (اللاهوت والسياسة) ثم جاء فولتير صاحب كتاب: (القانون الطبيعي) الذي أنكر وجود الله وأنه خالق الكون، ونسب الخلق والإبداع للطبيعة ذات القدرات الخارقة. ثم دعا وليم جودين عام (1793) من خلال مقالاته وكتاب: (العدالة السياسية) إلى العلمانية وإلى الإبتعاد عن الدين.
وابتدأت الثورة الفرنسية بتظاهرة غوغائية احتشدت أمام الباستيل، ثم هدّمته وطالبت بالحرية والمساواة والإخاء وهي نفس الشعارات التي ترفعها الماسونية السوداء .
وفي عام (1859) أصدر تشارلس دارويين كتابه: (أصل الأنواع) الذي أنكر فيه الخلق الألهي، وقال بأن كافة الكائنات الحية البدائية قد ظهرت قبل مليارات السنين بشكل تلقائي، ثم راحت تتطور حسب ظروف البيئة حتى تمخضت عن كافة المخلوقات التي تدب الآن على سطح الأرض بما فيها الإنسان.
وأيّد هذه النظرية الملحدون: دوركايم، وفرويد، وكارل ماركس مؤسس الفكر الشيوعي الذي قال: إن الدين أفيون الشعوب، كما أيدتها الماسونية والشيوعية ومؤيدو الفلسفة الوجودية مثل جاك بول سارتر وكولن ويلسون وغيرهم."[5]
"وفي نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين ظهر مكابران آخران بالغا في عدائهما لله وللأديان السماوية، هما: جورج هوليوك، وتشارلس ساوت، اللذان أصدرا مجلة (عرّاف العقل) وكرّسا كتابتهما للتجديف والطعن بالدين، فقالا مما قالاه: "لم يكن العهد القديم إلاّ تسجيلا فاضحا للشذوذ والشهوات الجنسية ولسفك الدماء، ودعوة ماجنة للفجور والإلحاد فاقت كافة روايات الدعارة ذات الصيت الواسع"!.. لقد خلطا بين التورات الإلهية وبين التلمود الموضوع من قبل حاخامات مارقين وفلاسفة متنطعين ملحدين بعد مئات السنين من انتقال موسى عليه السلام إلى الرفيق الأعى!..لقد صوّر هذان المفكران الأنبياء والقديسيين ابتداء بموسى عليه السلام وانتهى ببطرس نصابين وسفاكي دماء، كما أنكروا وجود الله وقالا: إنهما يشعران بالغثيان إذا ما لامسهما مسيحي!…
كما تحاشى هذان المفكران كلمة الكفر والمادية والإلحاد، وأطلقا على فلسفتهما اسم (العلمانية) ليتّقوا بذلك محاربة الناس وعدائهم وتصدِّيهم وبذلك نجحا في تضليل البشر وفي خداعهم وأوقعاهم في حبائل مكرهما وفكرهما، بل وكفرهما."[6]
هكذا أخذت العلمانية في التطور بعد أن اعتنقها كبار المفكرين والفلاسفة، وحاولوا إقناع الناس أنها هي الخلاص من طغيان الكنيسة، ومن كل الجهل والتخلف الذي كانوا يعيشونه.
"وقد ذكر الدكتور العرماني أن العلمانية قد مرّت في تطورها بأدوار هي كما يلي:
الدور الأول: وقد كان دور الصراع الدموي مع الكنيسة، وسمي هذا الدور بعصر التنوير أو بداية عصر النهضة الأوربية، ويعود سببه إلى تأثر الأوربيين بالمسلمين إثر اختلاطهم بهم عن طريق طلب العلم في الجامعات الإسلامية، وقد ذاق علماء الغرب في هذا الدور ألوانا من العذاب على أيدي رجال الكنيسة إثر ظهور الإكتشافات العلمية هناك ووقوف رجال الكنيسة ضد تلك الإكتشافات وجها لوجه.
الدور الثاني: ظهور العلمانية الهادئة وتغلب رجالها على المخالفين من رجال الكنيسة، وفيه تم عزل الدين عن الدولة، وانحصرت مفاهيم الكنيسة في الطقوس الدينية فقط بعيدة عن الحياة الإجتماعية كلها.
الدور الثالث: وقد اكتملت قوة العلمانية ورجالها، وحل الإلحاد المادي محل الدين تماما."[7]
إذن قامت العلمانية في البلاد الغربية نتيجة لتحريف الكنيسة للدين المسيحي، وإحلالها مكانه دينا عنصريا لا يعترف بالضعفاء، بل يستغلهم ويأخذ منهم ممتلكاتهم وأرزاقهم، فكان من حقهم أن يثوروا على هذا الدين، بل ويبعدوه عن كل مجالات حياتهم.
boujamaa_hadouch@hotmail.com
https://www.facebook.com/hadouchboujamaa
[1] التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير القرآن الكريم، ص: 46
[2] العلمانية، سفر بن عبد الحمان حوالي، ص: 159 160
[3] المذاهب الفكرية المعاصرة ودورها في المجتمع وموقف المسلم منها، د.غالب بن علي عوجي، ج: 2، ص: 648،
ط: الأولى 1427/2006
[4] التيار العلماني وموقفه من تفسير القرآن الكريم، ص: 47
[5] الإسلام يتصدى للغرب الملحد، د.محمد نبيل الشنواتي، ص: 169 170 ط: الأولى
[6] نفس المصدر، ص: 44 45
[7] المذاهب الفكرية المعاصرة، ج: الثاني، ص: 686

[طارق شفيق حقي]

المراحل التارخية لتطور العَلمانية الغربية‎
بوجمعة حدوشنشر في الجسور يوم 20 - 02 - 2014
ظهرت العلمانية الغربية في القرن السابع عشر، و أخذت عدة معان؛ "فكانت تعني "فصل الدين عن الدولة" في القرنين السابع عشر والثامن عشر."[1] هذاالقرن الذي تميز"بظهور روح الشك العام في كل شيء تقريبا، ومع ذلك فقد ظهرت فلسفات إيجابية متنوعة يدور محورها حول كلمتين هما في الواقع صنمان استحدثهما الهاربون من نير الكنيسة ليحل محل إلههما المخيف وهما العقل والطبيعة.


أما العقل فلم يعد مقيد بأغلال الثنائية الديكارتية بل بدأ يبحث عن ذاته ويسلك طريقه لكي يتصرف كما لو كان "إلها" بالفعل، وتعالت أصوات الباحثين والفلاسفة منادية بأن العقل هو الحكم الوحيد والعقل هو كل شيء وما عداه فهو وهم وخرافة…
أما الطبيعة فإله "جذاب" رحب الصدر ليس له كنيس ولا التزامات ولا يستدعي طقوسا ولا صلوات، وكل ما يطالب به الإنسان أن يكون إنسانا طبيعيا يلبي مطالبه الطبيعية في وضوح وصراحة."[2]
وهكذا "قامت العلمانية اللادينية على الإلحاد وإنكار وجود الله تعالى وإنكار الأديان، وهي ردَّة في حق من يعتنقها من المسلمين مهما كان تعليله لها، وكانت العلمانية عند قيامها في مرحلتها الأولى في القرنيين الثامن عشر والتاسع عشر الميلاديين، تنظر إلى الدين على أنه ينبغي أن يكون أمرا شخصيا لا شأن للدولة به إلا ما يتعلق بجباية الضرائب للكنيسة، ولعل هذا كان خداعا لأهل الدين، ثم امتدت المواجهة للدين على النحو الذي تطورت إليه بعد ذلك، وكان الخلاف محتدما بين رجال الدين ورجال العلمانية على السلطة، مما جعلهم ينادون بفصل الدين عن الدولة ليستقل كل فريق بسلطته."[3]
"وهكذا استمر الحال في القرن الثامن عشر، لكن بعد أن قويت شوكة هذا العقل وفاق ما عداه من معايير تنظيم الحياة، اقتحم القرن التاسع عشر مبعدا ذلك الدين عن الدولة ومقصيا رجاله عن مجتمعه، باعثا إياهم للدول الأخرى في مهمات رسمية أخذت أسماء عدة منها: التبشير والإستشراق، لذا فقد عُرف القرن التاسع عشر في أوروبا بعصر الإلحاد."[4]
"وكان أول من دعا إلى فصل سلطة علماء الدين عن السياسة والحكم الفيلسوف ديكارت، ثم تبعه بيكون، ثم سبينوزا، ثم جون لوك، وهم جميعهم ملحدون مارقون،
وفي(1778) مهّد جان جاك روسو للثورة ضد الكنيسة والإقطاع، فألّف كتاب: (العقد الإجتماعي) الذي اعتبره الفرنسيون إنجيل ثورتهم التي قامت عام (1789).
أما اليهودي سبينوزا فقد كان رائد العلمانية، واعتبرها منهجا للحياة ولسلوك الناس، وأصدر بآرائه العلمانية كتاب: (اللاهوت والسياسة) ثم جاء فولتير صاحب كتاب: (القانون الطبيعي) الذي أنكر وجود الله وأنه خالق الكون، ونسب الخلق والإبداع للطبيعة ذات القدرات الخارقة. ثم دعا وليم جودين عام (1793) من خلال مقالاته وكتاب: (العدالة السياسية) إلى العلمانية وإلى الإبتعاد عن الدين.
وابتدأت الثورة الفرنسية بتظاهرة غوغائية احتشدت أمام الباستيل، ثم هدّمته وطالبت بالحرية والمساواة والإخاء وهي نفس الشعارات التي ترفعها الماسونية السوداء .
وفي عام (1859) أصدر تشارلس دارويين كتابه: (أصل الأنواع) الذي أنكر فيه الخلق الألهي، وقال بأن كافة الكائنات الحية البدائية قد ظهرت قبل مليارات السنين بشكل تلقائي، ثم راحت تتطور حسب ظروف البيئة حتى تمخضت عن كافة المخلوقات التي تدب الآن على سطح الأرض بما فيها الإنسان.
وأيّد هذه النظرية الملحدون: دوركايم، وفرويد، وكارل ماركس مؤسس الفكر الشيوعي الذي قال: إن الدين أفيون الشعوب، كما أيدتها الماسونية والشيوعية ومؤيدو الفلسفة الوجودية مثل جاك بول سارتر وكولن ويلسون وغيرهم."[5]
"وفي نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين ظهر مكابران آخران بالغا في عدائهما لله وللأديان السماوية، هما: جورج هوليوك، وتشارلس ساوت، اللذان أصدرا مجلة (عرّاف العقل) وكرّسا كتابتهما للتجديف والطعن بالدين، فقالا مما قالاه: "لم يكن العهد القديم إلاّ تسجيلا فاضحا للشذوذ والشهوات الجنسية ولسفك الدماء، ودعوة ماجنة للفجور والإلحاد فاقت كافة روايات الدعارة ذات الصيت الواسع"!.. لقد خلطا بين التورات الإلهية وبين التلمود الموضوع من قبل حاخامات مارقين وفلاسفة متنطعين ملحدين بعد مئات السنين من انتقال موسى عليه السلام إلى الرفيق الأعى!..لقد صوّر هذان المفكران الأنبياء والقديسيين ابتداء بموسى عليه السلام وانتهى ببطرس نصابين وسفاكي دماء، كما أنكروا وجود الله وقالا: إنهما يشعران بالغثيان إذا ما لامسهما مسيحي!…
كما تحاشى هذان المفكران كلمة الكفر والمادية والإلحاد، وأطلقا على فلسفتهما اسم (العلمانية) ليتّقوا بذلك محاربة الناس وعدائهم وتصدِّيهم وبذلك نجحا في تضليل البشر وفي خداعهم وأوقعاهم في حبائل مكرهما وفكرهما، بل وكفرهما."[6]
هكذا أخذت العلمانية في التطور بعد أن اعتنقها كبار المفكرين والفلاسفة، وحاولوا إقناع الناس أنها هي الخلاص من طغيان الكنيسة، ومن كل الجهل والتخلف الذي كانوا يعيشونه.
"وقد ذكر الدكتور العرماني أن العلمانية قد مرّت في تطورها بأدوار هي كما يلي:
الدور الأول: وقد كان دور الصراع الدموي مع الكنيسة، وسمي هذا الدور بعصر التنوير أو بداية عصر النهضة الأوربية، ويعود سببه إلى تأثر الأوربيين بالمسلمين إثر اختلاطهم بهم عن طريق طلب العلم في الجامعات الإسلامية، وقد ذاق علماء الغرب في هذا الدور ألوانا من العذاب على أيدي رجال الكنيسة إثر ظهور الإكتشافات العلمية هناك ووقوف رجال الكنيسة ضد تلك الإكتشافات وجها لوجه.
الدور الثاني: ظهور العلمانية الهادئة وتغلب رجالها على المخالفين من رجال الكنيسة، وفيه تم عزل الدين عن الدولة، وانحصرت مفاهيم الكنيسة في الطقوس الدينية فقط بعيدة عن الحياة الإجتماعية كلها.
الدور الثالث: وقد اكتملت قوة العلمانية ورجالها، وحل الإلحاد المادي محل الدين تماما."[7]
إذن قامت العلمانية في البلاد الغربية نتيجة لتحريف الكنيسة للدين المسيحي، وإحلالها مكانه دينا عنصريا لا يعترف بالضعفاء، بل يستغلهم ويأخذ منهم ممتلكاتهم وأرزاقهم، فكان من حقهم أن يثوروا على هذا الدين، بل ويبعدوه عن كل مجالات حياتهم.
boujamaa_hadouch@hotmail.com
https://www.facebook.com/hadouchboujamaa
[1] التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير القرآن الكريم، ص: 46
[2] العلمانية، سفر بن عبد الحمان حوالي، ص: 159 160
[3] المذاهب الفكرية المعاصرة ودورها في المجتمع وموقف المسلم منها، د.غالب بن علي عوجي، ج: 2، ص: 648،
ط: الأولى 1427/2006
[4] التيار العلماني وموقفه من تفسير القرآن الكريم، ص: 47
[5] الإسلام يتصدى للغرب الملحد، د.محمد نبيل الشنواتي، ص: 169 170 ط: الأولى
[6] نفس المصدر، ص: 44 45
[7] المذاهب الفكرية المعاصرة، ج: الثاني، ص: 686

[طارق شفيق حقي]

دور ابن رشد في بزوغ العقلانية الحديثة في الفكر الاوروبي
تفاصيل النشر: المصدر:
الكاتب: ماجد فخري
تاريخ النشر(م): 1/12/1999
تاريخ النشر (هـ): 23/8/1420
منشأ:
رقم العدد: 13416
الباب/ الصفحة: 23



> اخترت ابن رشد الطبيب والفقيه والفيلسوف الاندلسي محوراً لحديث اليوم لسببين: الاول ان العالم انتهى السنة الماضية من احياء ذكرى وفاته منذ ثمانمئة عام اي 1198 وذلك في عدد من المدن منها قرطاجة في تونس ودمشق وواشنطن والرباط واستنبول، فضلاً عن احتفالات جرت في اواخر العام الماضي بقرطبة مسقط رأس ابن رشد واشبيلية وملقة بالاندلس.
الثاني، ان دخول ابن رشد الاوساط الفكرية في الغرب في مطلع القرن الثالث عشر كما سنرى فتح صفحة جديدة في تاريخ الفكر الاوروبي ومهّد لبزوغ عصر النهضة في القرن الخامس عشر الذي يمثل بداية العصور الحديثة من الناحية الفكرية بالنسبة الى اوروبا. وكما سنرى على وجه التخصيص كان لفلسفة ابن رشد دور مميز في بزوغ العقلانية والعلمانية الحديثة في اوروبا.
ابن رشد وأثره في تطور الفكر الاوروبي
قبل التطرق الى موضوعنا الرئيسي يجدر بنا ان نلقي نظرة عابرة على المراحل التي مرت بها الفلسفة والعلوم القديمة، كما دعيت في المصادر العربية قبل انتقالها الى الوسط العربي في مطلع القرن الثامن للميلاد ومن ثم انتقالها الى اوروبا الغربية عبر الاندلس في اواخر القرن الثاني عشر.
في سنة 529 امر الامبراطور البيزنطي يوستنيانوس باغلاق مدرسة اثينا التي كانت المعقل الاخير للوثنية في بلاد اليونان، فرحل سبعة من اساتذتها الكبار وعلى رأسهم سنبلقيوس ودامسقيوس الى بلاد الفرس وحلّوا ضيوفاً على البلاط الفارسي في حقبة كان كسرى انو شروان او الملك العادل يرعى الدراسات اليونانية من طب وعلم وفلسفة. وبلغ من عناية كسرى بالعلوم والدراسات اليونانية ان أسس في اواسط القرن السادس معهد جنديشابور الذي اصبح اهم مركز للطب والعلوم في الشرق الاوسط قبل مطلع القرن العباسي. ومنه كان العلماء والاطباء يفدون على بغداد التي اصبحت في مطلع القرن التاسع المحور الرئيسي للدراسات العلمية والطبية ولا سيما في عصر المأمون مؤسس بيت الحكمة الشهير.
الى الجنوب، كانت الاسكندرية قد اصبحت منذ القرن الثالث للميلاد وريثة اثينا الكبرى في ميدان العلوم والطلب. ومنها انطلق عدد من كبار الفلاسفة والعلماء المصريين والسوريين الذين كان لهم ابعد الاثر في تطور الفكر اليوناني القديم، نذكر منهم افلوطين وتلميذه فرفوريوس الصوري وياملينخوس القنسريني وسواهم، وهم من اركان الفلسفة الافلاطونية المحدثة التي وسمت الفلسفة العربية فيما بعد بسمتها الخاصة.
اما ارسطوطاليس الذي عرف في الاوساط العربية باسم المعلم الاول صاحب المنطق فلم يلق في بادئ الامر العناية التي لقيها استاذه افلاطون، وخليفته افلوطين الآنف الذكر. من هنا اهمية ابي الوليد ابن رشد المتوفى سنة 1198 والذي احيت المؤسسات الفكرية في انحاء العالم ذكراه المئوية الثامنة. فقد عرف ابن رشد هذا في الاوساط الاوروبية الغربية ابتداء من القرن الثالث عشر، كما سنرى، باسم الشارح الاكبر وارسطو باسم امير الفلاسفة Princeps Philosophorum.
كان ارسطو هذا، كما هو معروف، استاذ الاسكندر الكبير وواضع أسس العلوم جميعاً، وحتى الاسماء التي ما زلنا نطلقها على هذه العلوم فهي من ابتكار ارسطو، كعلم الطبيعة Physica وما بعد الطبيعة Metaphysica وعلم النفس Psychologia والاخلاق Ethica والسياسة Politica والمنطق Logic وفروعها المختلفة. ومن الطريف مع ذلك ان العناية بفلسفة ارسطو وبهذه العلوم التي استحدثها اصيبت بنكسة كبرى في اوروبا الشرقية اولاً واوروبا الغربية في ما بعد، فلم يترجم من آثاره الى اللاتينية الا عدد ضئيل من المنطقيات على يد القنصل الروماني بونثيوس الذي قضى حتفه في السجن سنة 525، ومن ذلك التاريخ حتى مطلع القرن الثالث عشر استمر نجمه في نحوس. ولما بدأ المترجمون بنقل شروح ابن رشد على ارسطو الى اللاتينية انقلبت الآية واصبح كلا الشارح والحكيم اي ابن رشد وارسطو محور الدراسات الفلسفية والعلمية طيلة قرون.
استقبال ابن رشد في اوروبا الغربية
احدث دخول ابن رشد ثورة فكرية منقطعة النظير في الاوساط الفكرية في اوروبا الغربية انطلاقاً من باريس بادئ الامر، فانقسم الفلاسفة واللاهوتيون الى قسمين: اولاً، انصار ابن رشد الذين عرفوا باسم الرشديين اللاتين وعلى رأسهم سيجر البرابانيي توفي 1284. وثانياً، خصوم ابن رشد وعلى رأسهم القديس توما الأكويني توفي 1274. وكان الخلاف بين الفريقين يدور حول عدد من القضايا الدينية والفلسفية مثل ازلية العالم ووحدة العقل الهيولاني والعناية الالهية وخلق العالم من العدم وحرية الارادة وسواها.
وبلغ من حدة الخلاف هذا ان اضطرت السلطات الكنسية للتدخل سنة 1270 ثم سنة 1277 واصدار لائحة بالقضايا المشبوهة دينياً بلغت 15 قضية في الادانة الاولى و219 قضية في الادانة الثانية. وجدير بالذكر ان عدداً كبيراً من هذه القضايا كان مستوحى من اقوال ارسطو او شروح ابن رشد. مع ذلك لم يقتصر تأثير ابن رشد على الفريق الاول الذي تمسك بمقولاته دون حرج متذرعاً بذريعة عرفت آنذاك باسم الحقيقة المزدوجة وفحواها ان للقضايا المتنازع فيها وجهين: وجه ديني ووجه فلسفي. في باب الوجه الديني على العالم ان يلتزم بالتعليم الديني او العقيدة. وفي باب الوجه الفلسفي يمكنه الالتزام بقول ابن رشد من دون تناقض. الا ان بعض الرشديين اللاتين كجون الجوندوني Jean De Jandun لم يلتزموا حتى بهذا الموقف اللبق بل ذهبوا الى ان الوجه الصحيح للحقيقة المطلقة هو قول ابن رشد الذي رعاه هذا العالم:
Perfectissimus et gloriosissimus veritate amicus et defensor
الصديق الاكمل والنصير الاعظم للحقيقة من دون ان يبالي بمعارضة الكنيسة او انصارها.
اما الفريق الثاني، فقد ناصب ابن رشد العداء على أسس دينية او لاهوتية بحتة ملتزماً بتعاليم الكنيسة من دون تحفظ ، كما مرّ. الا ان افراد هذا الفريق لم ينج من تأثير تعاليم ارسطو او شارحه الاكبر. في الباب الاول كان زعيمهم القديس توما الاكويني من اعظم شراح ارسطو ايضاً. وفي الباب الثاني، بقي مديناً على رغم تحفظاته، لابن رشد في النهج الذي نهجه هذا الفيلسوف، حتى ان ارنيست رينان قال في كتابه الشهير "ابن رشد والرشدية" 1856 ان القديس توما من دون ادنى تناقض واحد من اعظم خصوم ابن رشد وفي الوقت نفسه من اعظم اتباعه. ذلك ان اسلوبه في تفسر ارسطو كان عين الاسلوب الذي استحدثه ابن رشد. يضاف الى ذلك ان الخلاف بينهما يمكن رده في بعض الاحيان الى قراءة مختلفة لنصوص ارسطو لا تبلغ حد المناقضة. ففي باب مسألة ازلية العالم مثلاً ميز ابن رشد بين ما يدعوه الإحداث المنقطع النظير والإحداث الدائم وذهب الى ان مذهب ارسطو في ازلية العالم يمكن تأويله على الوجه الثاني، اي ان العالم ما زال مخلوقاً او محدثاً منذ الأزل بينما ذهب القديس توما الى ان ارسطو لم يقطع بصورة باتة في مسألة الازلية. وان الكتاب المقدس ينص على ان العالم مخلوق او محدث في الزمان اي ان لديه بداية زمنية وعلى المؤمن ان يأخذ بهذا القول، الا ان ابن رشد والاكويني ذهبا الى ان العالم مخلوق من العدم، مع ان ارسطو لم يشر الى شيء من ذلك.
كذلك كان الخصمان متفقين على مقولة اخرى، وهي "ان ارسطو هو الذي ارسى قواعد المعرفة الصحيحة، وعلى فلسفته يجب ان يبنى العالم او الفيلسوف خلافاً لفلسفة افلاطون وخليفته افلوطين التي كان اوائل حكماء الكنيسة وعلى رأسهم اغسطينوس توفي 430 في الغرب وابن سينا والفارابي في الشرق قد بنوا عليها صروحهم الفكرية. ومع ان تأثير ابن رشد لم يتواصل في الشرق، فقد تواصل في الغرب وعنه انبثقت الحركة اللاهوتية الكبرى التي عرفت بالمدرسة اللاتينية Scholasticism، وكانت من اعظم منجزات الفكر الاوروبي في القرن الثالث عشر واستمرت حتى مطلع النهضة الاوروبية في القرن الخامس عشر. ويمكن الجزم بأن هذه الحركة الفكرية الكبرى كانت مستحيلة قبل دخول ارسطو من خلال شروح ابن رشد الحلبة الفكرية الكبرى كانت مستحيلة قبل دخول ارسطو من خلال شروح ابن رشد الحلبة الفكرية في اوروبا الغربية. ذلك ان ارسطو كان قد اصبح نسياً منسياً في اوروبا طيلة سبعة قرون، كما مر، بينما تواصل اثره في الاوساط الفكرية العربية، ابتداء بالكندي توفي 866 وانتهاء بابن رشد.
بزوغ العقلانية الحديثة
يجمع المؤرخون على ان عصر النهضة فتح صفحة جديدة في تاريخ اوروبا الفكري. وقد اتصف هذا العصر بفتين رئيسيتين: 1- العودة الى الجذور الكلاسيكية في الميدان الادبي، و2- النزعة العقلية الجديدة التي قامت اصلاً كتحد للسلطات الكنسية ونادت بالتذرع بالعقل او البصيرة في الميادين السياسية والفكرية والدينية. ومع ذلك لم تبلغ هذه الحركة اشدها حتى مطلع القرن السابع عشر اذ يقرنها المؤرخون عادة باسم الفيلسوف والعالم الرياضي رينيه ديكارت توفي 1650 الذي استحدث طريقة جديدة في البحث العلمي والفلسفي تستند الى الرياضيات، ولا سيما الهندسة التي برع فيها هذا الفيلسوف بوجه خاص. ولكن يتساءل المرء اليوم عن جذور هذه النزعة العقلية وهل ولدت ولادة تلقائية ام انها تستند الى اصول تتجاوز القرن السابع عشر زمنياً؟
يتساءل أتيان جيلسون، اعظم مؤرخي الفلسفة المتوسطة، عن مصدر العقلانية الاوروبية في كتابه الرائع "العقل والوحي في العصور الوسطى Reason and Revelation in the Middle Ages 1938، ثم يجيب "انها ولدت في اسبانيا في ذهن فيلسوف عربي، كرد فعل واع، على النزعة الكلامية او اللاهوتية لعلماء الكلام العرب ويعني الاشاعرة… وهكذا خلّف للجيل اللاحق نموذجاً من الفلسفة العقلية الصرفة، وهو نموذج كان له اثر باقٍ في تطور الفكر المسيحي ذاته". وهو لا يكتفي بالرجوع الى المصادر اللاتينية لابن رشد، بل يدعم حججه بأقوال ابن رشد في كتابه الشهير "فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال"، حيث يذهب هذا الفيلسوف الى ان الفلسفة، وهي "النظر في الموجودات من حيث هي مصنوعات، اي من حيث دلالتها على الصانع"، لا بد ان تتفق مع الشريعة اخت الحكمة الرضيعة. وحيث يبدو ان بين هاتين تضارباً، فعلى العالم اللجوء الى التأويل اي الغوص على باطن الآيات القرآنية ومدلولاتها التي لا قبل بادراكها الا "لأهل البرهان"، كما يقول، وهم الفلاسفة. ويستشهد في هذا المقام بالآية القرآنية التالية: "هو الذي انزل عليك الكتاب، فيه آيات محكمات هن ام الكتاب، وأخر متشابهات. وأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله. وما يعلم تأويله الا الله والراسخون في العلم. يقولون ما اوتينا من العلم الا قليلاً". آل عمران 5 - 7.
اما في رده العام على الغزالي والاشاعرة في "تهافت التهافت" و"الكشف عن مناهج الادلة"، فقد نهج ابن رشد نهجاً آخر في دفاعه عن العقل، وذلك في معرض تفنيد ما ذهب اليه الغزالي من انكار الرابطة السببية بين الاشياء. يقول ابن رشد في هذا الرد ان السببية، اي ارتباط المسببات بأسبابها ارتباطاً ضرورياً، هي سبيلنا الوحيد الى ادراك طبائع تلك المسببات من جهة، والحكمة الالهية الكامنة وراء هذا الارتباط من جهة ثانية. فمن "رفع الاسباب فقد رفع العقل"، كما يقول، وأبطل الحكمة الالهية التي اقتضت وجود الاشياء على الشكل الذي وجدت عليه. "وبالجملة فكما ان من انكر وجود المسببات مترتبة على الاسباب في الامور الصناعية، او لم يدركها فهمه، فليس عنده علم بالصناعة ولا الصانع، كذلك من جحد وجود ترتيب المسببات على الاسباب في هذا العالم فقد جحد الصانع الحكيم، تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً"، كما يقول في "الكشف عن مناهج الأدلة". ومتى ابطلنا تلك الحكمة لم يعد لنا سبيل الى الرد على القائلين بالاتفاق او الصدفة من دهريين وسواهم، بل لم يعد لنا سبيل الى التدليل على وجود الصانع الاعظم انطلاقاً من النظام الذي تتسم به المصنوعات والذي من شأنه ان يفضي بنا الى اثبات وجوده كسبب الاسباب او السبب الاول.
الكشف، طبعة محمود قاسم - القاهرة - ص 199.
فاذا قارنّا النزعة العقلية هذه عند ابن رشد وعند ديكارت تبين لنا ان عقلانية ابن رشد تمتاز عن عقلانية الفيلسوف الفرنسي من وجوه عدة. اولها ان الطريقة التي يطرحها ديكارت كمخرج من الشكوكية المطلقة ويبنيها على اربع قواعد معروفة مردها الى البساطة والوضوح من جهة، والى البداهة الرياضية من جهة ثانية، هي مستمدة من النهج الرياضي او الهندسي الذي تذرع به ديكارت في حل الاشكالات الفلسفية والرد على القدما، على رغم انه لم يستطع التنصل كلياً من محاذير النهج الفلسفي القديم، لا سيما في بابي الخلقيات والدينيات. فهو يقول في "مقالة الطريقة" انه في هذين البابين لم يستطع الخروج عن نهج الاجداد، بل استمر على التزامه بما درج عليه منذ نعومة اظفاره وما كان يؤمن به مواطنوه وذووه من معتقدات دينية كاثوليكية على وجه التخصيص.
وثانيها ان الطريقة الرياضية او الهندسية التي يطرحها ديكارت لا قبل لها بمعالجة المشاكل الفلسفية او العلمية التي توورثت عن القدماء، اي انها طريقة قد تفي بحل المشاكل الرياضية او المنطقية البحتة ولكنها عاجزة عن معالجة المشاكل الفلسفية والخلقية واللاهوتية والكوزمولوجية، مثل خلق العالم وحرية الارادة وماهية السعادة والتمييز بين الخير والشر ومقوّمات المجتمع الصالح والعلائق البشرية القومية والعالمية، وهي مشكلات دار عليها جزء كبير من فلسفة ارسطو التي بنى عليها ابن رشد وشرحها وعمل على التدليل على تماسكها بأسلوب عقلي شامل غير مقصور على البديهيات الرياضية. وواضح ان هذه الطائفة من المشاكل كانت وما تزال محور كل نشاط عقلي او فكري مسؤول وهي تمثل بالاضافة الى ذلك اهم المشاكل التي واجهتها البشرية وما زالت.
ابن رشد والعلمانية الحديثة
لم يقتصر اثر ابن رشد في الغرب اللاتيني على القضايا الفلسفية واللاهوتية التي كان يدور حولها الجدل إبان القرن الثالث عشر في باريس وبادوا وبولونيا، بل تعداه الى الميدان السياسي. وقد حمل لواء الرشدية في هذا المجال الشاعر الايطالي الشهير دانتي اليغيري توفي 1321 الذي كان من أوائل روّاد العلمانية السياسية في أوروبا. وذلك إبان الصراع بين انصار البابوية وأنصار الامبراطور. ويبني دانتي نظريته السياسية الجديدة في مطلع كتابه "الملكية" de Monarchia على نظرية ابن رشد في العقل الهيولاني الذي دار حوله الجدل في الأوساط الفلسفية واللاهوتية آنذاك. وفحوى هذه النظرية ان هذا العقل واحد يشارك فيه جميع ابناء البشر وهو عقل بالقوة فحسب، خلافاً للعقل الفعّال الذي هو عقل بالفعل والذي يحقق العقل الهيولاني فعاليته "بالاتصال" به. وعند دانتي ان هذا العقل الهيولاني الذي يشترك به جميع البشر يمثل "ماهية الانسان وطاقته الخاصة ويميزه عن سائر المخلوقات العليا او الدنيا". لذا يترتب على البشر كما يقول دانتي "ان يتوخوا كمجموعة واحدة تحقيق طاقات العقل الهيولاني دوماً في ميدان النظر او التأمل اولاً وفي ميدان الفعل او العمل ثانياً" وذلك على مدى العمر. وذلك هو السبيل الوحيد الذي يمكّن البشرية من بلوغ هدفها الأقصى وهو السلام الشامل كوسيلة لبلوغ السعادة الدنيوية.
بناء على هذه المقدمة المبنية على موقف ابن رشد من العقل الهيولاني، يتطرق دانتي الى معالجة المشاكل السياسية الرئيسية التي يدور عليها كباب الملكية، وأهمها: هل الحكم المدني كاف لبلوغ هذه الأهداف البشرية؟ مجيباً على طريقة ارسطو بالإيجاب، ومتحدياً بذلك انصار البابوية الذين كانوا يذهبون الى ان الحكام الزمنيين أو الأباطرة والملوك يستمدون سلطتهم من البابا او خليفة بطرس مؤسس الكنيسة. فينقض الأدلة التي كانوا يتذرعون بها استناداً الى الأناجيل او الى "بيعة قسطنطين" الذي كانوا يذهبون الى انه استمد سلطته السياسية من البابا سيلفستر الذي شفاه من مرض البرص. والنتيجة الأساسية التي ينتهي اليها دانتي في هذا الباب هي ان الامبراطور او الحاكم الذي نُصّب لتأمين السعادة القصوى للبشر انما يستمد سلطته مباشرة من الله وليس من خليفة بطرس او البابا. لذا ينبغي ان تكون السلطة المدنية او الزمنية مستقلة عن السلطة الدينية او الروحية وهو ما يعرف بالعلمانية اليوم، فلا يحق للبابا او اعوانه والحالة هذه ان يملوا ارادتهم على الحكام المدنيين كما كانت الحال طيلة العصور الوسطى وحتى زمن دانتي نفسه.
ومن الدلائل الاخرى على رشدية دانتي ان ولعه تحوّل، لدى وفاة بياتريس محبوبته الأولى ودليلته في معارج الفردوس، الى التعلق بالحكمة او الفلسفة التي يدعوها في احد مؤلفاته "مليكة الكون Regina Tutti او ابنةالإله Figlia Dei" ويرمز اليها باسم السيدة اللطيفة أو الأنيسة Donna Gentile. فهو قد اختار اذاً العقلانية الارسطوطاليسية التي كان ابن رشد رائدها آنذاك، وتحول الى حد ما عن الموقف الذي صرح عنه في "الكوميديا الإلهية"، وهو ان وراء الفلسفة حكمة اعلى تتمثل في اللاهوت. وبعد وفاته بست سنوات اتهم دانتي فعلاً بالرشدية وأحرق كتابه "الملكية" في وسط مدينة بولونيا بأمر من البابا يوحنا الثاني والعشرين. الا ان النداء الذي اطلقه في الدفاع عن نظرة عقلية وإنسانية جديدة لم يذهب ادراج الرياح. فقد اقتفى أثره اثنان من المع المفكرين السياسيين الذين اعتمدوا الرشدية ايضاً أساساً لفلسفتهم السياسية آنذاك هما مارسيليوس البدوائي Marsilius of Padua توفي 1345 وجان الجاندوني، اشد المتعصبين للرشدية وزميل مارسيليوس، الذي رفض البوح بالتحفظ الذي اتسم به موقف عدد من الرشديين اللاتين في باريس وبادوا آنذاك، كما مر.
من هنا يتبين مدى تأثير ابن رشد في تطور الفكر الغربي. فبغض النظر عن أثره في احياء فلسفة ارسطو بعد قرون من النسيان في أوروبا الغربية، فقد قامت في أوروبا الغربية هذه حركة رشدية تعتبره حجة في مضمار تفسير فلسفة ارسطو من دون منازع انقسمت الى قسمين:
1 - قسم معتدل اقرّ بامتياز التفسير الرشدي لأرسطو من دون ان يتخلى عن المعتقدات الدينية، 2- قسم آخر لم يتوقف عند هذه التحفظات بل اعتبر ابن رشد الناطق الأكبر باسم الحقيقة المطلقة. وكان من نتائج انتشار الرشدية في اوروبا ان ترجمت جميع شروحه على ارسطو، وصلنا منها 38 لم يبق منها بالعربية سوى 28.
دروس وعبر
فإذا تساءلنا الآن: ما هي العبر التي يمكن استخلاصها من هذا العرض التاريخي؟ ولماذا كان لابن رشد وللعقلانية الجديدة التي كان اهم دعاتها هذا الأثر عند ذلك المنعطف التاريخي في اوروبا الغربية، ومهد لانبثاق النهضة الأوروبية في القرن الخامس عشر، بينما اتسمت تلك الحقبة بهيمنة الجمود العقلي والفكري الذي اذن ببداية عصر الانحطاط في العالم العربي؟ لم يكن لنا مناص من الاقرار بأن ظهور ابن رشد على مسرح الفكر العالمي يمثل بداية اليقظة الفكرية الكبرى في الغرب من جهة ونهاية تلك اليقظة التي بدأت في القرن التاسع ببغداد برعاية الخليفة العباسي المأمون توفي 833 في الشرق من جهة ثانية.
فإذا القينا نظرة موضوعية على الأوضاع الفكرية والعقلية السائدة في العالم العربي والعالم الغربي اليوم تبين لنا ان المعادلة الآنفة الذكر لم تتغير منذ زمن ابن رشد. ويبدو لنا جلياً ان نهوض العالم العربي من سباته على يد قادة الفكر وأهل الحل والربط مرهون باستعادة تلك اليقظة العقلية التي كان ابن رشد من اهم رموزها في الشرق والغرب في مطلع العصور الحديثة.
* ألقيت هذه المحاضرة في جامعة الشارقة - الامارات العربية المتحدة.

[طارق شفيق حقي]

عزمي بشارة والتبشير في تونس - طارق شفيق حقي

http://www.merbad.net/vb/attachment.php?attachmentid=1726&d=1523138938 (http://www.merbad.net/vb/attachment.php?attachmentid=1726&d=1523138938)


ألقى عزمي بشارة في تونس محاضرة بعنوان السياقات التاريخية لنشوء العلمانية وكانت بدعوة من رئيس الجمهورية وقتها المرزوقي ولفيف من المثقفين والساسة كراشد الغنوشي عام 2012
و نحبو نذكر أن راشد الغنوشي و المنصف المرزوقي في تاريخ (2012/11/26)
تم تكريمهما من معهد تشتام هاوس الماسوني في بريطانيا ChathamHousePrize وذات المعهد الماسوني كرم عبد الله غل رئيس تركيا السابق
http://www.merbad.net/vb/attachment.php?attachmentid=1724&d=1523138509 (http://www.merbad.net/vb/attachment.php?attachmentid=1724&d=1523138509)



نذكر هنا أن دور عزمي بشارة وتبشيره في تونس هو ذات عمل صموئيل هنتنغتون والذي ألقى محاضرة في تركيا كانت بعنوان: أنتم علمانيون فيما أوروبا تصبح دينية، وكان يدفع الأتراك للتخلي عن عقد الماضي وأخذ دور قيادي للدول المسلمة وهذا المشروع الكبير كان لإعادة خلق خلافة إخوانية إسلامية تكون رأس حربة بيد الناتو لتواجه روسيا والصين.
يقول في المحاضرة :
http://www.merbad.net/vb/attachment.php?attachmentid=1725&d=1424642636 (http://www.merbad.net/vb/attachment.php?attachmentid=1725&d=1523138553)
"بينما تتقدّم تركيا في اتّجاه علماني، يبدو أنّ أوروبا تتقدّم في اتّجاه ديني. حتى الآونة الأخيرة، كانت أوروبا بلا شكّ المنطقة الأكثر علمانية في العالم. لكنّ هذا الواقع بدأ يتغيّر، والسبب هو هجرة المسلمين الكثيفة إلى أوروبا والتفاعلات المتزايدة بين البلدان الأوروبية والبلدان الإسلامية المجاورة. وقد أرغمت هذه التطوّرات الأوروبيين على مواجهة السؤال الآتي من جديد: "من نحن؟".

ويقول أيضاً : "كان صعود الدين عنصراً أساسياً في هذا الدور الجديد للثقافة. من الثورة الفرنسية إلى النصف الأخير من القرن العشرين، بدا أنّ البلدان والشعوب في كلّ مكان تقريباً يبتعدون عن الديانة. لكن قبل بضعة عقود، تلاشت هذه النزعة وبدأ باحثون يصدرون كتباً تحمل عناوين مثل "انتقام الله" و"إلغاء العلمانية في العالم"."

في محاضرة عزمي بشارة والذي عاد مرة أخرى لتونس عام 2016 وكما كان الماسوني جمال الدين الأفغاني يطير من بلد عربي إلى آخر ، كذلك عزمي بشارة ينتقل من بلد عربي إلى آخر ليعلمهم فن الثورات العربية وأصول الديمقراطية بشكلها الغربي ، حتى إنه استشهد في معرض كلامه عن مصطلح العلمانية بجمال الدين الأفغاني وأكد أن تعريفه للعلمانية هو الأدق وهذا الاستشهاد ليس استشهاداً عابراً.
ماذا يريد عزمي بشارة من العقول التونسية ؟
يقول في منتصف محاضرته علينا أن نعترف أن على تونس أن تتقبل مرحلة انتقالية طويلة الأمد هي عبارة عن تعايش بين الأحزاب والتيارات الدينية وما يقابلها من تيارات علمانية، ويؤكد أن تجربة تونس لا بد أن تنجح من تونس خرجت الثورات العربية ومنها سيخرج النظام الجديد المحتذى.
طبعا النظام المحتذى هو الذي يريد الغرب تسويقه في العالم العربي، كما بدأت الثورات العربية من بلد صغير كتونس .
هذا يؤكد أن الغرب اليوم بات يدعم التيار العلماني كما يدعم التيار الديني ليس في تونس فحسب، بل في كل البلاد العربية، اللهم إلا من رحم ربي ، وبالتالي المواطن العربي الذي يهرب من نار أي فريق ظناً منه أنه سيقع في جنة الآخر، لا شك أنه سيقع في الجحيم الذي صنعه الغرب بالشكل الذي يريد ، فاللعبة السياسية تحتاج لمركب متناقض يضمن حرية الاختيار التي تصب لا محال في مصلحة الغرب، كما إن وجود البديل يضمن التدخل السريع وتعديل المناخ السياسي وربما العسكري في أي لحظة كانت .
يقوم عزمي بشارة بدور تنويري باهر، فهو يعلم العلمانيين أبجديات العلمانية من جديد، ويصحح لهم المفاهيم الخاطئة المتوارثة عن العلمانية ، والسؤال لماذا الآن ؟
في موضوع شائك كالعلمانية وبقليل من الفلسفة والخطابة يمكنك أن تصبغ عليها أي صبغة كانت حسب الحاجة، يمكنك أن تعطيها طابع الإلحاد والكفر كالعلمانية الشيوعية ، يمكنك أن تتكلم عن النموذج الصلب للعلمانية كفرنسا وتركيا أتاتورك وتونس بورقيبة ، يمكنك أن تتكلم عن علمانية مرنة كبريطانيا وأمريكا فالملكة في بريطانيا لها مكانة دينية، وربما لاحظنا كيف أقسم ترامب على الانجيل حيت تم تنصيبه ، ويمكن الوقوف عند التجربة الروسية مطولاً فبوتن تم تنصيبه من قلب كاتدرائية كما ينصب القياصرة ، و غطس مؤخراً في عيد الغطاس في المياه المتجمدة وهو يزور الكنيسة برفقة زوجته وبناته وهم يرتدون الحجاب كما ترتديه مريم العذراء.
لا بد أن نتحلى بقليل من الجرأة في وصف المشهد السياسي العربي، فالدولة العربية التي قامت على الهوية القومية قد سقطت بشكل مدوي وأظهرت الوقائع الدموية هشاشة العلمانية بوصفها أداة سياسية للحكم.
من اللافت أن عزمي بشارة يصحح كثير من المغالطات حول العلمانية بفتح العين لا بكسرها، أي العالمانية وبشكل أدق الدنيوية ، وهو هنا يقول كيف للمثقف العربي أن يقول أنا علماني رغم أنه ليس بسياسي أو له موقع سياسي.
وهذا صحيح فالعلمانية هي أداة إجرائية سياسية تسهل الحكم للحاكم السياسي، وإن كانت اليوم عبارة عن مصطلح مفتوح الدلالة يدل تارة على الإلحاد ويدل تارة على اللادينية ، وأكثر عبارة تلخص العلمانية في أذهان الناس هي " فصل الدين عن الدولة" رغم أن الدول الإسلامية التي نشأت عبر التاريخ كانت دول مدنية ولم تحمل صبغة دينية اللهم إلا الخلافة الفاطمية.
لكن الصحيح ليس في فصل الدين عن الدولة، بل كان في تحكم الدولة بالدين، فالتاريخ الغربي يثبت أن رجال الدين والذين كانوا شركاء في الحكم ولهم قرار تنصيب الملوك ،وللكنيسة أملاك تقدر وقتها بثلاثين بالمائة من أملاك أوربا، أي أموال طائلة ، فالكنيسة لم تعد سلطة روحية بل أصبحت سلطة مادية تتملك بكل ما تعنيه كلمة الملك، وبالتالي كان هناك نوع من استغلال الدين والتحكم به ، ثم أن كانت الحروب الأهلية في أوربا، وكمثال الحروب الأهلية في فرنسا التي قتل الملايين.
هنا نعرف ما الحاجة لفصل الدين عن الدولة وبناء عقد اجتماعي جديد، فالواقع أن الدول الأوربية كانت دول ذات هوية دينية والكنيسة أصبحت تهيمن على القرار السياسي وتنصيب الملوك، وبالتالي فإن وجود كنيسة مخالفة أو ما نسميه في الشرق المذاهب والطوائف، فهو يعني بالضرورة اقتسام الأرباح والنفوذ ، فكانت الأقليات تتبع سياسياً موقف الكنيسة التي تنتمي إليها حتى لو تضارب ذلك مع مصلحة الوطن، فكانت غاية الدولة والمنظرين للمواطنة والعلمانية ليس فصل الدين عن الدولة، بل تحكم الدولة بالدين بحيث لا تجد الدولة أقلية ما توالي دولة أخرى بسبب الانتماء الديني، وكان جل هم هؤلاء خلق دين جديد هو الدولة يدين الناس به بدلاً عن المذاهب والطوائف التي تفرقهم وتفرق الوطن.
هذه النظرة ربما أصبحت قديمة بعض الشيء، وهي تحتاج لكلام كثير، لكن يمكننا أن نقول أنه بعد العولمة أصبحت الدول الغربية ذاتها في مهب الريح، وباتت أمريكا تخشى على نفسها من فقدان هويتها كما أوربا.
ولعوامل كثيرة وليس حباً بالهوية الدينية ارتفعت مرة أخرى أصوات تنتقد العلمانية بكل قسوة في الغرب ذاته، وهذا لم يولد بالصدفة ، بل كان نتيجة حتمية لفشل مشروع الحداثة وما بعد الحداثة في تقديم الحلول الدائمة .
وبات تفكك أوربا وأمريكا منظوراً وواضحاً ، وكان المشروع السياسي الجديد هو تعايش كل من التيارات الدينية الصاعدة مع التيارات العلمانية في الغرب، وهناك شعور أن المطلوب هو القبول بالآخر والقبول بمرحلة انتقالية لمرحلة لا نعلم شكلها لكن قبول الآخر أفضل من التغيير الشامل غامض النتائج.
هنا ما يهمنا لماذا يريد عزمي بشارة من الشعب التونسي أن يتفهم التغيرات الجديدة، ويفهم حقيقة العلمانية ومعرفة سياقاتها التاريخية، بل إن عزمي مدح الخليفة العثماني الذي سبق أتاتورك وقال إن جهود ورياح التغيير قد بدأت من عهده، إذن فمن أسس للعلمانية هم العثمانيون أجداد أردوغان ، وكان راشد الغنوشي يتأمل هذا الكلام بكثير من الترحاب وكما مدح هنتنغتون أردوغان في تركيا مدح عزمي بشارة جد أردوغان .
يمدح عزمي بشارة بكثير من العبارات الأحزاب الدينية وخاصة الإخوان المسلمين في مصر وفي تركيا وفي تونس، ومجد كثيراً حزب العدالة والتنمية في تركيا ، وبرر وجود أحزاب دينية كالحزب المسيحي في ألمانيا، بل كان عمله دقيقاً في مهاجمة الفكر السائد للعلمانيين ورفضهم للأحزاب الدينية، بأن العلمانية كذلك تقدس لزعيم وتقدس مفاهيم علمانية كما القداسة لدى الآخر، وبالتالي حيادة الدولة بخصوص الدين لا تمنع بحسب عزمي بشارة وصول تيارات دينية تقدس مفاهيم معينة لكنها تمنع هذا الحزب أو غيره من فرض هذه القداسة على الشعب.
هناك دور دقيق للمبشر المبيض عزمي بشارة في عمله في تونس، كما إن له دور دقيق في الملتقى المسيحي الذي انعقد في قطر، ولماذا تهتم قطر بشؤون المسيحيين.
لا شك أن هذا الجهد الفكري هو من بيوتات فكرية كتشتام هاوس ومعهد راند ومعهد بروكنغز وغيرهم من المعاهد الماسونية التي تنام بأحضان قطر ، لكنها تعمل في الخلفية.
في قطر يقول عزمي بشارة لا بد أن نصدح أن هناك مسألة مسيحية بحكم القتل الذي يتعرض له المسيحيون في مصر ، وكأن عزمي بشارة لم يرى أعداد القتلى من المسلمين في مصر.
لكن الفكرة هي صناعة مظلومية قبطية في مصر تحمي بشكل دولي ومن ثم قد تكون في لحظة بورما ما، للضغط على حكومة مصر وابتزازها سياسياً.
من شارك من المثقفين المسيحين عن حسن نية ربما ، لا يعرف أن عزمي بشارة بأموال قطرية إخوانية وتوجيه صهيوني ماسوني يريد أن يغسل عقولهم فيشكل جنوداً يظنون أنهم يدافعون عن حقوق المسيحيين بينما هم يدافعون عن مآرب ماسونية إخوانية ضد مصر.

طارق شفيق حقي

[طارق شفيق حقي]

العلمانية إلى أين ؟ طارق شفيق حقي
الأصدقاء والأخوة العقلانيين
كلمة عقلانيين هنا هي قاسم مشترك يجمع ولا يفرق، فقد يقول متدين أنا أقبل كذلك بوصفي عقلاني فنكون بذلك اقتربنا من بعضنا البعض.
ولأننا نضالنا في خندق واحد ضد عدو واحد فكان لذلك أن هدم الجدران الوهمية بيننا كطوائف ومذاهب وقوميات.
لو نظرنا كمثال عجيب لرجل كردي من أصول تركية عاش في دمشق ودافع عن الشام ومات فيها ودفن بجانب رجل كردي ثانٍ يتهمه دعاة القومية اليوم بأنه لم يبني دولة قومية كردية.
الذي جعل الإمام البوطي رحمه الله يتجاوز جنسيته الطبيعية وقوميته ولغته الأولى، هو القاسم المشترك مع إخوانه في الشام.
هذا ما يعرفه علماء الاجتماع بالمواطنة، المواطنة أن تتخطى ما ولدت عليه نحو القاسم والجامع المشترك مع الآخر.
إذن المشكلة باختصار ليست في قواعدنا التي انطلقنا منها، بل في المنطقة الجامعة لنا والتي يسميها البعض الهوية، فما هي هويتنا ؟
استبدل دعاة العلمانية والدولة القومية الهوية الدينية للبلاد بالهوية القومية ، فنشأت مصطلحات معروفة علينا أن نسأل أنفسنا بصراحة ما هو وزنها ومكانتها اليوم بعد الخريف العربي.
نحن بحاجة لأن نعترف لا أن نستكبر ونتعالى ، فالمرحلة القادمة مرحلة تحول جوهرية وعميقة، نحن أمام واقع بأن الدول القومية قد سقطت الواحدة تلو الأخرى ، ومن لم يسقط منها ويتهاوى دخل في نفق مظلم من النزاعات الداخلية والفقر والضعف.
كادت سورية أن تسقط لولا إرادة الله وقيم إيجابية تحلى بها الشعب السوري كالوحدة وتجاوز الطائفية وقبول الآخر.
في ترة من الفترات كنت أناقش إخواني من التيار الديني حول فكرة الخلافة ومدنية الدولة ، فلا خلافة بدون نبي والخلافة النبوية التي ينتظر الناس عودتها ستكون بعد نزول نبي الله عيسى، وأن الرسول محمد صلى الله عليه وسلم كان نبي الله ولم يكن ملكاً ولا رئيساً بل حتى الخلفاء الراشدين لم يكونوا ملوك ولا أمراء وهي فترة خاصة ، وأن الأحزاب الدينية تفرقنا وتخرب أوطاننا ، وقتها كان تقبل هذه الأفكار من الصعوبة بمكان.
لكن لكي لا أفهم أني أدعوهم للرهبانية والتعلق بالآخرة وترك الدنيا، فيمكنهم دخول المعترك السياسي عبر الأحزاب السياسية ومهمة تمكين الأحزاب هنا هي مهمة الساسة لهدم هذا الجدار.
ثم أن دخلت مع إخواني العقلانيين في حوارات مطولة حول العَلمانية أو العالمانية وتبين لي أننا أمام صعوبات لا تقل عن تلك مع إخواني في التيار الديني.
على العقلاني أن يفهم أن العلمانية ليست جملة واحدة لا نسمع غيرها وهي فصل الدين عن الدولة، بل هي مجموعة مصطلحات كالمواطنة والمجتمع المدني والديمقراطية والحريات الشخصية وحرية المعتقد وحرية السوق وربما هذه أهم نقطة فيها لأن حرية السوق هي التي شكلت العلمانية.
كانت أوربا مجموعة دول اقطاعية تتحكم الكنيسة بثلث الأراضي فيها وتدفع الزكاة لها كما أن الكنيسة كانت المشرفة على التعليم والعلاج وكانت تتحكم بالزواج والطلاق وتتحكم بالقوانين المدنية وتتحكم بالسلطة الحاكمة ومن كان يخرج عنها كانت تقود ضده حرب مقدسة ومن يخرج عليها من الأفراد كانت تقيم عليه محاكم التفتيش، فالحروب الصليبية لم تكن ضد المسلمين فحسب بل كانت تقام ضد المهرطقين والكفار بالكنيسة.
نقطة التحول إلى العلمانية في أوربا بدأت من احتكاك أوربا بالمجتمع المدني الإسلامي حيث لا يوجد كهنوت يتحكم بالناس ويمكن لأي شخص عادي يتقن كتاب الله أن يكون شيخ دين وإماماً ولا يوجد إشكاليات في الزواج بين الطوائف والمذاهب، وكانت حرية المعتقد تذهل من يحتك بالمجتمع الإسلامي وقتها .
كان هذا أحد أهم العوامل والذي أخذ وقتاً طويلاً للتقبل الاجتماعي وتقبل التمرد على الكنيسة، كثير من الجنود الصليبيين أثناء فترات الهدنة مع المسلمين كانوا يسافرون لمدن المسلمين وكانوا يتعرفون على طريقة عيشهم في المشرق ، وحين العودة كانوا ينقلون هذه الأفكار لمجتمعهم ، من كان يتمرد على الكنيسة كان يقتل ولقد قامت الكنيسة بحروب مقدسة ضد من أسمتهم الكفار ، وهم ليسوا بكفار بل كفروا بالكنيسة بعد تأثرهم بالتمدن العربي.
كان لانتقال العلم الفلسفي من الأندلس والعلوم المادية من المشرق دوراً في تحريك عجلة التمرد ضد الكنيسة، لقد قيل لنا بأن الكنيسة أعدمت العلماء لأنها ضد العلم، وهذا دجل وكذب، وبقليل من البحث في تاريخ العلم في أوربا لاكتشفنا أن الكنيسة كانت هي راعية العلم في أوربا، لكن ما لم يقال لنا وقد كشف اليوم للباحثين، بأن الكنيسة كانت تخشى الأفكار الفلسفية والاجتماعية والسياسية والدينية التي توجد في كتب علماء المسلمين ، لقد أعدمت الكنيسة كثيراً من العلماء ولنقل أشهرهم كان غاليليو، لقد تعلمنا بأن غاليليو هو من اكتشف البندول ، لكن بعد البحث تبين بأن المسلمين العرب اكتشفوا البندول ، وقد قيل لنا بأن غاليليو قام بتجربته الشهيرة من فوق برج بيزا حول تساقط الأجسام بينما التجربة هي بالأصل للعالم العربي المسلم المصري ابن يونس.
كما قيل لنا بأن الجاذبية اكتشفها نيوتن بينما اكتشفها العالم العربي المسلم الدمشقي ابن الشاطر.
وقيل لنا بأن كوبرنيكس هو من اكتشف بأن الأرض تدور حول الشمس بينما من اكتشف ذلك هو ابن الشاطر.
وقيل لنا بأن نيوتن اكتشف وقانين الحركة وأهمها قانون الفعل ورد الفعل بينما مكتشف قوانين الحركة العالم المسلم أبو البركات ملكا
والقائمة طويلة لكن شاهدنا هنا أن كتب علماء المسلمين لم تكن في العلوم المادية فحسب بل الفلسفة والفقه والطب والفلك فهذا أبو البركات ملكا من أعظم فلاسفة المسلمين ومن الذين ردوا على الفلاسفة المشائين .
بل إن علماء المسلمين سافروا إلى أوربا ذاتها لنقل علومهم، فالعالم الأندلسي الإدريسي حضر إلى بلاط الملك روجر الثاني وأثبت له بأن الأرض كروية ولكم تخيل حجم الانبهار في أذهانهم وهم كانوا لقرون يظنون بأن الأرض مسطحة، أفلا يتأثر هذا الجمهور المنبهر بعلوم العرب بأفكارهم ودينهم وسلوكهم بل حتى في طريقة قصهم لشعرهم واتيكيت المطبخ والمائدة وحتى الأسماء وترطين كلمات عربية ضمن جملهم الأعجمية، كما يجري اليوم في مجتمعنا المنبهر بالغرب والمقلد له في كل الميادين.
ولقد كان الملك فردريك الثاني والذي سمي أعجوبة العالم وقتها يستدعي علماء المسلمين لصقلية ويتعلم منهم وتذكر كتب التاريخ أنه خرج عن الكنيسة وطبق القانوني المدني عوض قانون الكنيسة والتي قامت ضده بحروب مقدسة، وهذه الأمثلة الحية عن أسباب التمرد على الكنيسة نتيجة الاحتكاك بالمدنية العربية هي خير دليل بأن الكنيسة حاربت العلم القادم من الشرق خشية تأثر المجتمع بأفكار الشرق الحضارية وضياع ملكهم للناس باسم الدين وكل عنفها لم يمنع الثورة ضدها، رغم أنها اتبعت لآلية جديدة في احتواء العلم القادم من الشرق وهو إخفاء المصادر والمراجع ونسبها لعلماء الغرب لكن الوعي الشعبي كان قد وصل إلى ذروته .
بعد هذا العرض المطول ماذا عن العلمانية في بلادنا بعد الخريف العربي ؟
لن نجري مقارنة ونوضح الاختلاف الجوهري بين العلمانية في الغرب ودوافعها وبين العلمانية في الشرق.
لكن لنقف عند النقطة التي انطلقنا منها وهي أن المجتمع كان في أوربا اقطاعياً ، لكن مع ولادة الصناعة في أوربا تشكلت فكرة حرية السوق ، وتشكلت علاقات بين المنتجين في المدن بسبب هذا الحراك الاجتماعي الاقتصادي الجديد مقارنة مع الاقطاع في الريف، وظهرت قيم الحرية وضرورة المساواة ، وتشكلت النقابات العمالية والصناعية وكان الربح سبباً في تجاوز أهل المدنية لما ولدوا عليه من مناطقية أو دينية أو طائفية أو قبلية، بالتوازي مع ظهور عامل التميز عن المجتمع الاقطاعي والبعد عن الكنيسة.
هذه العوامل الثورية والدوافع كانت وليدة هذه البيئة، في عالم الاقطاع والملكية لا يوجد طموح لأي فرد ولا يوجد حلم ولا يوجد ذاتية ولا يوجد كرامة.
المجتمع الصناعي شكل حلماً لكل فرد بتشكيل إقطاعه المستقلة الخاصة فهول ملك نفسه ، ولذة تولد الذات والكرامة والحرية والطموح والمستقبل دفعته للقبول بتجاوز الطبيعيات التي ولد عليها وقبول الآخر والتفاهم معه للرقي بهذا المشروع.
هنا تماماً تشكل المجتمع المدني عبر النقابات والتجمعات ومن ثم الصحافة والإعلام والجمعيات ثم الأحزاب السياسية التي تشكلت على هذه الأرضية فالدولة المدنية الغربية الحديثة والبرلمان ومجلس الشيوخ ورقابة الصحافة ونقد البناء .
ثم أن تولدت فكرة الدولة القومية في الغرب كعامل للخروج النهائي عن بقايا تأثير الكنيسة في المجتمع، وإن ظلت أوربا تستمد الأخلاق من الدين المسيحي فليس لديها البديل.
وما يجب أن نفهمه بأن فكرة الدولة القومية لها أبعاد اجتماعية معقدة وتنافس مرير في المجتمع الأوربي.
بينما الدول القومية العربية لم تولد بذات السياق الاجتماعي بل قام المستعمر بصنع هويتها العلمانية وهوية الدول العربية القومية ونحى عامل الدين كلياً .
ولنتذكر هنا فيلسوف العرب ساطع الحصري وقد حيد الهوية الدينية وأعلى من شأن الهوية القومية وهو ذاته كان طوراني الهوى لكن بريطانيا جلبته من تركيا لينقل أفكارها في كل من سورية والعراق.
ذاتها بريطانيا التي دعمت تشكل القومية العربية لتكون هوية مضادة ضد العثمانيين، قامت لاحقاً بدعم أحزاب دينية سياسية كالإخوان المسلمين والوهابية لتكون خنجراً في خاصرة العرب المسلمين.
المثقف العربي يعرف ما قامت به بريطانيا وكيف دعمت القومية تارة والأحزاب الدينية تارة أخرى.
لكن السؤال اليوم أين نحن من العلمانية اليوم ؟
بعد كل هذه الحروب كان على المثقف أين يجيب على هذا السؤال، لا أن ينتظر الخطاب الرسمي ليشرح له ما حدث .
يمكننا القول بأن الدول القومية العلمانية قد تهاوت واحدة تلو الأخرى لأن الفكر الوطني الجامع لم يتشكل فيها بشك طبيعي بل بشكل قسري ، وفكرة العلمانية ذاتها انتهت عالمياً.
التيار العقلاني اليوم ينتظر الشروحات والتفسيرات من الخطاب الرسمي رغم أن يرى الأحداث جيداً من حوله لكن آليات الحكم لديه مسلوبة.
بعد كل هذه الرايات الدينية التي رفعت في سورية هل بقى للعلمانية من مكان ؟
نحن لا نتجه لدولة دينية كما يظن البعض، لكن نتجه لقبول العامل الديني كأداة فاعلة مؤثرة وجودياً، المثقف العقلاني ( الذي يمسي نفسه علماني ) كان قد تقوقع أثناء الحرب على نفسه وعلى طائفته وهذا كان المطلوب منه أن يفعله.
بعض من تجاوز خوفه من العقلانيين وعبر عامل خارجي وهي وسائل التواصل الاجتماعية رأى كل شيء ، رأى المشهد كاملاً
واستطاع بقليل أو كثير من التفكير والحوار أن يفهم ما كان وما يمكن أن يكون وهم قلة.
على العقلانيين أن يتحضروا لصدمة وجودية كصدمة الطفل المفطوم لأنهم لم يحاولوا فهم العالم والمجتمع إلا مما تلقنه لهم القنوات الرسمية ، وهذا التأخر في فهم التغيرات العميقة بل وربما رفضها سيكون عائق أمام الخطاب الرسمي كما سيشكل ردة فعل وجودية رافضة.
سورية لن تذهب لدولة دينية كما يظن البعض، لأنها دولة مدنية
لكن العلمانية التي تربوا عليها ستختلف كثيراً عما تعلموه أو حفظوه عن ظهر قلب.
هذه الصدمة الوجودية هي ذاتها الصدمة عند التيار المتدين الحالم بدولة دينية يحكمها حكام يطبق شرع الله بل إرادته .
شكل الدولة السورية المستقبلية سيكون لا هذه ولا تلك، وأظن أن على الجميع أن يتجاوز هذه الشكليات ليبحث عما ينفعه ويصلح علاقته بالآخر ويبحث عن الهوية الجامعة للشعب السوري الذي انتصر على أعتى هجمة صليبية وهابية لن تكون الأولى ولن تكون الأخيرة.
طارق شفيق حقي

[طارق شفيق حقي]

في النهاية فكرة الفوضى هي فكرة علمانية :
"ويتضح (معمار) الفكر الواحدي المادي المعلن للعلمانية أكثر عند جاك دريدا، فإذا كان نتشه أعلن موت الإله، فإن دريدا يعلن موت كل الأنظمة باستثناء نظام الفوضى وغياب المركز، الشيء الذي يؤدي في نهاية المطاف إلى اختفاء الإنسان(34). فالمنظومة التفكيكية التي أعلنها دريدا لم تترك جانباً من جوانب الحياة فارتقت إلى عقيدة شعائر ونسق على المستوى النظري على الأقل."

[طارق شفيق حقي]

دولة علمانية بدولة مدنية
ويمكن للعلمانيين تبني مصطلح العقلانيينولقد وجدت اليوم من تكلم حول ما ذهب إليه في مصر وقد جاء : "ما دفع بعضالباحثين لاجراء تعديلات اصطلاحية فأحلت "الدولة المدنية" بدلاً من "الدولةالعلمانية" واقترح البعض "دولة مدنية بمرجعية دينية"لا أحد يكتشف حجم شكلية الخلاف وخطر المصطلحات المستوردة كما هي إلا من يعني بدقة المصطلح وتشكيله وفق بيئتههناك دول أوردت عبارات علمانية الدولة في الدستور كأمريكا والهند
وهناك دول لم تورد أي عبارة تحدد دين الدولة وهي علمانية
وهناد دول تورد في دستورها دين الدولة مثل مصر لكنها تضمن مفاهيم علمانية في الدستورهناك دول لم تفصح عن عبارة " فصل الدين عن الدولة"وقالت " حياد الدولة عن الدين "فإذا جوهر الخلاف هو هذه العبارة " عدم تدخل علماء الدين بعمل الساسة"
فهذا الجوهر لا أحد يختلف عليه إلا ربما الأحزاب الدينية التي تريد استغلال الدين لمآرب سياسية والتي نرفضها في بلادنا وقد رفضها الشعب في كل البلاد العربيةيمكننا قول " فصل الاختصاصات في الدولة "

[طارق شفيق حقي]

تصحيح العقل
سأجري التصحيح التالي على ترجمة مصطلح" Secularity "

Secularity = الدنيوية والترجمة الخاطئة المتداولة هي العلمانية
المصطلح الخاطىء الرائج وهو العلمانية بفتح العين لا بكسرها
وكلما ردد أنصار العلمانية هذا المصطلح تراهم يربطونها بالعلم
فيقولون: لماذا لا نعود للعلم
وحين كانت الأزمة في سوريا قالوا : الحل بالعلم
العقل الذي يربط العلمانية -ويكسر العين كذلك- يقوم بفعل فهم سياق تاريخي وأحداث تاريخية قامت به النخب الفكرية بالتخلي عن الدين في أوربا لأنه كان عائقاً أمام تطور العلماء وبالفعل تطورت أوربا علمياً ومادياً بشكل لافت.
أولاً يجب ذكر الملاحظات التالية للأحداث التي جرت في أوربا:
1- سبب تقدم أوربا هو انتقال العلم من الشرق للغرب، العلماء يؤرخون بداية عصر النهضة بسقوط القسطنطينية وانتقال العلم لأوربا، ومنهم من يؤرخ بداية عصر النهضة مع تتلمذ الطلاب الأوربيين على يد علماء الأندلس وانتقال الكتب الأندلسية لأوربا.
2- الكنيسة التي قتلت العلماء وأحرقت بعضهم، لم تكن ضد العلم، بل بالعكس قامت بدمج الأطروحات العلمية القديمة في مفاهيم وتعاليم وكراريس الكنيسة - وهنا كان مقتلها - فالعقول التي تعاملت مع النصوص المقدسة نقلت القدسية للنظريات العلمية القديمة- وحين ولدت نظريات علمية جديدة كدوران الأرض رفضت الكنيسة الأطروحات العلمية الجديدة وكانت المشكلة.
3- الحروب الأهلية الدينية التي شكلت أحد الدوافع لتبني العلمانية، لم تكن بسبب العلم بل كانت صراعاً سياسياً ، لكنها استغلت مشاكل اجتماعية في رفض حرية معتقد الآخر، فحروب فرنسا الأهلية التي دامت ثلاثين سنة كانت بسبب رفض الكنيسة الكاثوليكية لأنصار المذهب البروتسانتي بالتعبد في كنائس الكاثوليك أو بإقامة كنائس خاصة بهم ، والأهم بوصول ملك بروتسانتي يحكم غالبية كاثوليكية، ولعب الفاتيكان دوراً هاماً في تأجيج هذه الحرب الأهلية كما كان لإسبانيا وبريطانيا أصابع في دعم هذا الاقتتال.
4- مؤسس الفكر العلماني وهو الفيلسوف اليهودي إسبنوزا المسمى الباروخ ، ينحدر من أسرة يهودية عانت الاضهاد الديني في إسبانيا، وإسبانيا دولة منعت أي مواطن إسباني من اعتناق غير الديانة الكاثوليكية وحتى فترة التسعينات من العصر الحديث.
هذه الأرضية الاجتماعية دفعت النخب اليهودية من البحث عن نظام سياسي بأبعاد لا دينية لتحل لهم مشاكلهم الاجتماعية التاريخية.
كما دفعت كثيراً منهم كردة فعل للإلحاد وكره الدين باعتباره السبب في نزف الدماء.
وهناك كثير من التفاصيل الاجتماعية التي لا بد من فهمها بسيقها التاريخي وبعدها الاجتماعي، فشكلت العلمانية حلاً للشباب الأوربي
لكن مع تعميق فهمنا للسياق الاجتماعي والديني في أوربا، يجب علينا أن نفهم الفوارق الجوهرية بين المذاهب الإسلامية والمذاهب المسيحية، يجب علينا أن نفهم سبب تخلفنا العلمي كما فهمنا سبب تخلف أوربا العلمي.
إن تطبيق الحل الغربي على مشكلة مختلفة تماماً لن يؤدي لحل هذه المشكلة، كمن يعطي دواء ناجعاً لمرض انسداد الشرايين لمريض السكري.
فلو أبعدنا هذا البعد العلمي عن العلمانية
وتفرغنا للمعاني الأخرى وللبعد الذي لايخص العلم والسياسة
سنتوقف عند الشريحة الواسعة من الشباب والتي رأت في العلمانية = الدنيوية حلماً لها
فكان أن رفضت هذه النخب الشبابية تسلط الكنيسة وطرحها الأخلاقي
كما تمتعت الكنيسة الأوربية بخلقها لمشاكل اجتماعية لا حل لها
كالطلاق، والزواج المختلط بين الطوائف المسيحية ومع الديانات الأخرى
فكان الزواج المدني حل من حلول الواقعية لحل مشكلة زواج كاثوليكي بـ بروسطانتية كمثال
لكن لو افترضنا أن الزواج المدني قد حل مشكلة تسلط الكنيسة حول الزواج المدني ورفضها للطلاق
فلماذا تراجعت أعداد المتزوجين عبر التاريخ القريب والمعاصر منذ أن طرحت العلمانية حلولها الاجتماعية
لماذا وصل الشباب الأوربي للمساكنة وتخليه عن الزواج ؟
لماذا قبل الشباب الأوربي بالاجهاض كحل للتخلص من تبعات المساكنة والقيود المالية والقانونية التي قد تلحق بالطرفين ؟
ولماذا كانت المثلية المرحلة التي تلت المساكنة ؟
و لا بد من ذكر زنى المحارم و التزاوج مع الحيوانات ؟
فهل كانت علمانية ؟ أم دنيوية
إن الزواج يعد في الديانة المسيحية أحد الأسرار السبع وهو رابط مقدس
إن الثغرة في الكنيسة الكاثوليكية لا في الدين المسيحي
هذه الثغرة خلقت دافعاً للبعد عن الدين
ومقارنة مع النظا الإسلامي الذي يبيح تعدد الزوجات ويبيح الطلاق في حالة فشل الزواج، ويبيح بزواج الشاب من ابنة عمه بينما حرمت الكنيسة ذلك، ويبيح الزواج بين السنة والشيعة والأباضية والزيدية والإسماعيلية وسائر الطوائف الإسلامية .
بينما تحرم الكنيسة الكاثوليكية زواج الشاب الكاثوليكي من فتاة بروسطنتية
يبيح الدين الإسلامي للمسلم بالزواج بكتابية، بينما تحرم الكنيسة الزواج من الأديان الأخرى .
لقد سد حمل الإسلام تشريعاً متكاملاً ، بينما خلقت تشريعات الكنيسة مشاكلاً لا حصر لها، والسبب هو أن الديانة المسيحية لم تكتمل ورفع المسيح، ودخلت الكنائس في مشاكل التأويل .
لكن رغم ذلك مالذي دفع الشاب الأوربي بالانغماس خلف كافة انواع الشهوات المحرمة وغير المحرمة، الجائزة وغير الجائزة
إنها الدنيوية
طارق شفيق حقي

[طارق شفيق حقي]

الدنيوية
كل من تسألهم عن الدنيوية يملكون مفتاحاً واحداً لها وهو :
"فصل الدين عن الدولة"
إذا كان هذا المفتاح يخص الساسة فما بال الناس في حياتهم الاجتماعية ينادون بتطبيق الدنيوية ؟
ذلك لأنهم ارتضوا الحياة الدنيا
ماذا يقول الله :
"وَما الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ مَتَاعُ الْغُرُور"

"إَنَّ الَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءنَا وَرَضُواْ بِالْحَياةِ الدُّنْيَا وَاطْمَأَنُّواْ بِهَا وَالَّذِينَ هُمْ عَنْ آيَاتِنَا غَافِلُونَ " يونس

الركون للدنيا والانغماس لا يخص غير المتدين ، بل هي نزعة يشترك بها الجميع، وحين نريد تقويم هذه الظاهرة نقف من الجميع موقفاً واحداً .
كل الناس تركن للدنيا وتنسى حظها من الآخرة، وما تعاليم الدين وحكمته إلا تذكرة بليغة القول للإنسان ليتذكر حظه من الآخرة.

التيارات الشكلانية الإسلاموية التي نشرت القتل في بلاد المسلمين ما فعلت فعلتها إلا بنزاع دنيوي، لماذا ينازعون التيار الدنيوي الحاكم إلا قتالاً على الملك والحكم ولو أخذت حركتهم اسما دينية وخطاباً دينياً كذباً وزوراً، وما عادت هذه الجعجعة تنطلي على العقلاء والبسطاء على حد سواء.

وكما هناك تيار دنيوي يرتضى بالحياة الدنيا
فهناك تيار معجل أسميته المعجلون، الذين يعجلون بالآخرة
هناك فرق دينية عجلت بالسفر لفلسطين تمهيداً واستعجالاً لنزول المخلص المسيح أو الماشيخ .
المعجلون اليهود
المعجلون المسلمون من فرقة الخوارج
هذه الفرقة عجلت بتوزيع جنان الله على أنصارها، وعجلت بتوزيع حوريات الجنان على مقاتليها
إنهم المعجلون

لقد استفاد العقل الغربي من ظاهرة المعجلين ودعموها بأحدث الوسائل النفسية والطبية، فأضافوا التجارب المخبرية من أيام هتلر حتى بوش الابن، ذخروها بإعلام لا يحاسب وأموال لا تعد وأحدق عرف عمليات الناتو لتكون الذراع الآخر لحرب لا تبقي ولا تذر مع الدنيوية السياسية.

إذن هناك تيار أسميناه المعجلون
وتيار الدنيوية، التيار الذي يحب الفصل وتقديم خيرات الحاضر على الآخرة.

فكان المرض النفسي الجماعي الذي حق أن نصفه بمرض " انفصام الشخصية"

هل هو انفصام شخصية جماعي ؟
هل هو انفصام شخصية اجتماعي ؟

الانفصام عموماً شكل من أشكال الفصل بين جوانب الشخصية

فهل سيكون الحل بانتصار أحد جوانب شخصيتنا العربية على الجانب الآخر ؟

هل نغلب الفكر الدنيوي على الأخروي ؟

أم نغلب الفكر الأخروي على الفكر الدنيوي ؟

يقول الله تعالى :

"وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَلَا تَنسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِن كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ 77 القصص

يقول الإمام علي كرم لله وجهه :
"اعمل لدنياك كأنك تعيش أبدا واعمل لآخرتك كأنك تموت"

طارق شفيق حقي

[طارق شفيق حقي]

دور ساطع الحصري في ترسيخ الطائفية في العراق
عبد الخالق حسين

لعب المفكر ساطع الحصري (1880-1968)، أحد الرواد الأوائل في حركة القومية العربية، دوراً كبيراً في ترسيخ الطائفية في الدولة العراقية الحديثة، وربطها بالقومية العربية، حيث اعتبر بحق عرابها، وأسبغ عليها طور الحداثة. وغني عن القول أن الطائفية كانت موجودة في العراق منذ تأسيس الدولة الأموية، ولكن كما أشرنا في الفصل السابق وما قبله، أنه خلال حرب الجهاد، وثورة العشرين، ومهما كان موقفنا منهما، توفرت أجواء وظروف جيدة للتقارب بين الشيعة وأهل السنة، وبالتالي كان ممكناً استثمار هذه الأجواء للتخلص من الطائفية، ولكن هذين الحدثين (حرب الجهاد وثورة العشرين) دفعا المحتلين لأخذ موقف انتقامي من القائمين بهما، ولقي هذا الموقف التأييد والدعم من القادة العراقيين الجدد، خريجو المدرسة التركية، الذين أرادوا الاستمرار على الموروث التركي العثماني في العزل الطائفي. ولذلك يعتقد البعض أن الإنكليز كانوا قد استوردوا الحصري إلى العراق خصيصاً لهذا الغرض.

ولم يتوقف دور الحصري عند الحدود العراقية فحسب، بل تعدى تأثيره في مختلف المجالات السياسية والفكرية والتربوية إلى البلاد العربية الأخرى، فهو مفكر موسوعي، وصاحب المؤلفات العديدة في الفكر القومي العربي، واعتُبِرَ فيلسوف العروبة بعد أن غادر العراق عام 1941. لذلك فالرجل يستحق منا وقفة لمناقشة دوره في تكريس الطائفية وتنشيطها، إثارة نعرتها في الدولة العراقية الحديثة دون أن نغمط حقه.

ونظراً لأهميته، فقد صار الحصري بعد وفاته موضوعاً للباحثين في كتابة البحوث والرسائل الجامعية، ليس في البلاد العربية فحسب، بل وفي أمريكا وروسيا وغيرهما. ولعل من أهم هذه البحوث هو الكتاب القيم الذي ألَّفه الباحث الأمريكي ويليام كليفلاند، الأستاذ في جامعة برنستون، الموسوم: "الحصري من المفكرة العثمانية إلى العروبة"، وكتاب آخر للباحثة الروسية، تيخونوفا الموسوم: "ساطع الحصري رائد المنحى العلماني في الفكر القومي العربي." ويعتبر كتاب كليفلاند من أهم المصادر في هذا الصدد.

يقسّم كليفلاند حياة الحصري إلى ثلاث مراحل. المرحلة الأولى هي التي قضاها في خدمة الدولة العثمانية، والتي حاول الحصري إحاطتها بالكتمان والغموض. إلا إن كليفلاند استطاع الحصول على موافقة الحكومة التركية والإطلاع على الوثائق التاريخية في العهد العثماني التي تخص حياة الحصري. فاكتشف الباحث القسم الغامض من حياته.

والحصري مشكوك في أصله، فهو يدعي أنه من سلالة الإمام علي (ع)، ولقبه الحصري يعود إلى بلدة في اليمن، إلا إن الشاعر محمد مهدي الجواهري يؤكد في كتابه (ذكرياتي ج1) أنه سأل الكثيرين ممن التقاهم من أهل اليمن، عن وجود مكان في اليمن بهذا الاسم، فأنكروا ذلك. ويدعي الحصري أن والداه استقرا في مدينة حلب، وأنه من مواليدها عام 1880، وهذا ما ينكره كليفلاند حيث دقق في سجلات المواليد في تلك الفترة في حلب، فلم يعثر على اسمه. ويستنتج الباحث أنه على الأغلب أن ساطع الحصري قد ولد في إسطنبول حيث نشأ وتعلم فيها، ولم يرحل إلى البلاد العربية حتى بلغ الأربعين من عمره وبعد سقوط الدولة العثمانية.

فالمرحلة الأولى من حياة الحصري البالغة أربعين عاماً، هي مرحلة العثمنة، (من العثمانية) حيث عاش وتثقف في إسطنبول وباريس. ففي هذه المرحلة كان الحصري من أبرز المدافعين عن الفكرة العثمانية ضد الأفكار الداعية إلى إجراء إصلاحات في الدولة على ضوء تقسيم الشعوب قومياً.. ولم يكن ذلك على أساس ديني.. لأنه ظل في جميع مراحل حياته بعيداً عن الإسلام. ولم يكن قومياً عربياً في مرحلته التركية العثمانية، وعندما قام الحاكم التركي جمال باشا في سوريا، الملقب بجمال السفاح، بإعدام القوميين العرب ومنهم عبد الغني العريسي وعبد الكريم خليل الذي كان صديقاً للحصري، لم يتحرك الحصري ولو بكلمة تأبين لصديقه، ولم يساهم في حركة دعاة الدستورية والحرية، وكان من جماعة الأتراك الشباب (تركيا الفتاة) التي كانت تطالب بعصرنة الإمبراطورية العثمانية، فكان مع العثمنة وضد القومية العربية، ولم يغيّر موقفه منها إلا بعد أن سقطت الدولة العثمانية على أيدي الحلفاء في الحرب العالمية الأولى (1914-1918)، وانسلخت عنها الأقطار العربية.

والجدير بالذكر، أن في أواخر العهد العثماني كان شقيق ساطع الحصري، بديع بيك، متصرفاً للواء الناصرية. وكانت الحكومة المركزية في إسطنبول قد خططت عملية اغتيال السيد طالب النقيب لأنه كان من دعاة الحركة العربية، فأناطت هذه المسؤولية بالسيد بديع بيك مع القائد العسكري التركي في البصرة فريد بيك. ولكن جماعة النقيب كانوا أكثر حذراً ومهارة، وقرر السيد طالب النقيب أن يتغدى بهما قبل أن يتعشيا به! فقُتِلا على أيدي رجال النقيب في 19 حزيران 1913 في تلك المحاولة. (1). ولعل هذه الحادثة كان لها أثر بليغ في إثارة حقد الحصري على العراقيين الذي ظهر في سلوكه فيما بعد.

ولما تأسست المملكة العربية السورية، غيَّر الحصري موقفه السياسي ورحل إلى الشام عام 1920 حيث كان في الأربعين من العمر، فانتمى إلى جماعة الأمير فيصل بن الحسين (شريف مكة)، وعُيّن مديراً للمعارف. وهنا بدأت المرحلة الثانية من حياته. وكان يجهل اللغة العربية مما أثار حنق السوريين عليه، وكان يجيد التركية (لغة الأم) والفرنسية كلغة ثانية.

بعد سقوط المملكة السورية في واقعة ميسلون عام 1920، عاد الحصري إلى إسطنبول، ثم إلى إيطاليا وبعدها سافر إلى القاهرة بحثاً عن عمل في التدريس، وهنا سمع من الدوائر الإنكليزية أن هناك مخططاً لتأسيس مملكة في العراق، وتنصيب فيصل ملكاً لها، فراح يبحث عن أحوال العراق وشعبه والتقى بالشاعر العراقي عبد المحسن الكاظمي الذي كان مقيماً في القاهرة آنذاك حتى وفاته عام 1935. وكل ما اهتم به الحصري من معلومات عن العراق هو أن في العراق طائفة شيعية تشكل الأغلبية العربية، وكانت مضطهدة من قبل الحكم العثماني. فقرر الانتماء إلى جماعة فيصل ثانية. (2)
وصل الحصري بغداد في آب1921، لتبدأ أخطر مراحل حياته التي ظلت مجهولة على القارئ العربي بينما عُرفت المرحلة الأخيرة بتفاصيل وافية بعد خروجه من العراق عام 1941، ونشره عدداً من المؤلفات القومية المهمة حتى وفاته.
يقول الأستاذ حسن العلوي: "لم يقم الحصري بأية علاقة مع أي عراقي خلال عشرين عاماً من عمله وإقامته في العراق. ولم يذكر العراق بخير،.. لكنه تحدث كثيراً عن العجم.. وكثرة العداوات.. والمؤامرات على شخصه. فخلال الأشهر الست الأولى من وصوله بغداد، قضاها مع الإنكليز وانعقدت بينه وبين عدد منهم مثل كورنواليس، وغاربيت، والمس بيل، ومع سميث فيما بعد، أواصر عمل مشترك ومودة روحية." (3)
اعتمد الإنكليز على ساطع الحصري لتحقيق المخطط البريطاني كعراب للقومية العربية في العراق وربطها بالطائفية، واضطهاد أربعة أخماس عرب العراق، وحرمانهم من حقوق المواطنة في بلدهم. عمل بإجهاد لتنفيذ هذا المخطط الطائفي خلال عمله في العراق كمدير عام للمعارف. ولم يشعر الحصري بأي انتماء للبلد الذي عاش فيه عشرين عاماً، ولم يعرف أو يقدر مشاعر سكانه إزاء تاريخهم وأعرافهم.

فلسفة الحصري
يؤكد كليفلاند أن الحصري أرتكز إلى أفكار التنوير البرجوازي الأوربي وليس إلى مذاهب جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده الإصلاحية، فقد شغل موقع "المراقب الأجنبي"، الذي حلَّق بعيداً فوق البنية الاجتماعية المحيطة (4). أما نضاله ضد دعوات الإقليمية والجامعة الإسلامية فيصفها الباحث بقوله: "إن اقتراحاً مثل هذا التعديل الجديد والجذري في الولاء لا يمكن أن يتقدم به إلا شخص، لا يضرب جذوراً عميقة في المجتمع العربي، ولا تهمه الاعتبارات السياسية والارتباطات المحلية" (5).

وقد تأثر الحصري بفلسفة فيختة وهيغل، لذلك اقتبس أفكار هذين الفيلسوفين الألمانيين وإضفاءها على القومية العربية. وفي هذا الصدد تقول الباحثة الأمريكية ج.هايم التي ترّد مآثر الحصري في حقيقة الأمر إلى "تقديم فيختة وهيغل في صورة أساتذة للفكر العربي الإسلامي" . وتقول في مكان آخر إن نزوع الحصري إلى صياغة نظريته في قوالب تتوافق شكلياً مع الإسلام، إنما جاء من كونه "قد اتخذ من فيختة، لا القرآن مصدر إلهام له." (6) وليس غريباً من شخص كالحصري، المعجب بالفلسفة الألمانية (هيغل وفيختة) أن يتبنى الفاشية في التنظير القومي، فيؤكد كليفلاند ذلك عن الحصري قوله: "إن النظام الذي يجب أن تتجه نحوه آمالنا ومساعينا هو نظام فاشستي." (7)
والحصري لا ينكر موقفه من الدين ودوره في العروبة. فهو برغم تأكيده على "الدور العظيم المنقطع النظير الذي قام به ظهور الإسلام في تكوين الأمة العربية، وتوسيع نطاق العروبة" إلا إنه يستدرك قائلاً: "ومع كل ذلك لم تر أبحاثي مجالاً ولا لزوماً لاعتبار الدين من المقومات الأساسية للقومية العربية" فرغم "إن الحركة الإسلامية … أوجدت تحولاً انقلابياً خطيراً في أحوال العرب… لم تبق مرتبطة بالقومية العربية ارتباطاً تاماً، لأن بعض الجماعات استعربت دون أن تعتنق الديانة الإسلامية. وبعكس ذلك فإن بعض الجماعات اعتنقت الديانة الإسلامية دون ان تستعرب." (8).

دور الحصري في التربية والتعليم
عُيّن الحصري مديراً للمعارف بالإضافة إلى كونه مستشاراً للملك. ومن الأحداث اللاحقة تبيَّن أن كلمته كانت فوق كلمة الوزير، بل وحتى فوق كلمة الملك في بعض الأحيان، لأنه كان مدعوماً من قبل الإنكليز، حيث أنيطت به، وبإيعاز من الإنكليز، مهمة نشر الطائفية ومعاداة الشيعة، والطعن في عروبتهم ووصفهم بالعجمة والشعوبية.
وكان للحصري تأثير بالغ في وضع المناهج التدريسية، وتوجيه طلاب المدارس وجهة تفضي إلى اغتراب العراقيين عن تراثهم الأدبي. ففي كتب الأدب العربي وتاريخه، لم يذكر أي أديب أو شاعر عراقي من أصول شيعية، قديم أو معاصر، رغم كثرتهم ودورهم الكبير في خدمة الأدب العربي، من أمثال: الكميت بن زيد الأسدي، والمتنبي، والمعري، والمعاصرين منهم من أمثال: محمد رضا الشبيبي، ومهدي المخزومي، وباقر الشبيبي، والفقيه والشاعر الكبير محمد سعيد الحبوبي، أو الجواهري، واستمرت الحالة هذه طوال العهد الملكي، بينما ركز على الأدباء والشعراء العرب من سوريا ومصر وغيرهما دون العراقيين.

والجدير بالذكر أن الحصري هو الذي أدخل في المدارس عقوبة الجلد والطرد ضد تلامذة، العقوبة المذلة التي أثبت علم النفس آثارها النفسية المدمرة على شخصية التلميذ ومستقبله، ودفعه لممارسة العنف مع الآخرين. وبهذه المناسبة، أقترح على المسؤولين عن التربية في العراق الجديد، وحرصاً على تربية الجيل الحالي والأجيال القادمة تربية علمية صحيحة، وحمايتهم من العقد النفسية والانحرافات الأخلاقية، اقترح بحث البرلمان العراقي على إصدار قانون يمنع بموجبه العقوبات الجسدية في جميع مراحل التعليم.

دور الحصري في تمذهب السلطة
ومما تقدم، نعرف دور الحصري في بناء الدولة العراقية الحديثة على أساس الطائفية التي مارستها الحكومات العراقية المتعاقبة بضراوة ضد غالبية الشعب العراقي، ابتداءً من حكومة عبد الرحمن النقيب إلى حكومة صدام حسين، باستثناء فترة حكومة ثورة 14 تموز 1958، لأن قائدها الزعيم الراحل عبد الكريم قاسم أصر على معاملة العراقيين بالتساوي، وبدون أي تمييز عنصري، أو طائفي، أو عشائري، أو مناطقي ... لذلك انتقموا منه شر انتقام.

لقد تركزت حملة الحصري وحكومة "النخبة" على التشكيك في عروبة الشيعة التي استمرت لحد هذه اللحظة. والمعروف أن العشائر في الوسط والجنوب هم من العرب، ومن المهزلة بمكان ان تبرز الحاجة للدفاع عن عروبتهم، فهم عشائر التميم، والخزاعل، والزبيد، وربيعة، والخفاجة، وآل فتلة، والجبور، وبني حجيم، وبني أسد، والأزيرج، وبني كعب، وبني لام، وشمر، وعنزة وغيرهم. فهؤلاء أختلطوا بأقوام وادي الرافدين من السومريين، والأكديين، والبابليين والآثوريين والكلدانيين وغيرهم. وبمرور الزمن اختلطت هذه العناصر البشرية في بوتقة واحدة وهي الأمة العراقية.

كما وتركزت حملة الحصري ضد ثورة العشرين وتشويه سمعة قادتها. فيذكر في مذكراته على لسان أحد الإنكليز وهو(غاربيت) تنديداً واسعاً بالثورة والثوار قائلاً: "يجب أن نعذر هؤلاء-الإنكليز- لأنهم شاهدوا الفظائع التي ارتكبها الثوار. إنهم ذبحوا بعض الضباط الإنكليز ذبح الشاة. وقد مثلوا بأيديهم وبأرجلهم وقطعوها إرباً إرباً، وقد وجدنا أكثر من عشر جثث بمثل هذه الأحوال الفجيعة. نحن سعينا أن نخفي ذلك. لم نقل العرب يحاربون هكذا، بل قلنا لعائلاتهم أننا دفناهم بالاحتفالات اللازمة، ولكن هناك من عرف ذلك وشاهده فإذا ما رأيتموهم يسلكون مسلك القسوة يجب أن لا تتعجبوا على ذلك" (9) . ويقول العلوي لا شك فمن التعابير الحاقدة، يظهر جلياً أنها عبارات الحصري نفسه وليست غاربيت.

ويلخص حسن العلوي موقف الحصري من العراق على الشكل التالي (10): - مناوئ إلى حد البغض للوطنيين العراقيين سنة كانوا أم شيعة.
- مناوئ للعراقيين الشيعة وطنيين كانوا أم عملاء.
- مناوئ للأكراد في الحالتين.

وكان الحصري يمارس الطائفية بدهاء، خاصة في تعامله مع الطلبة الشيعة في إرسال البعثات إلى الخارج، إذ يذكر الراحل عبد الكريم الأزري عن إنحياز الحصري ضد طلبة الشيعة في إرسال البعثات فيقول: " لا أذكر تماماً عدد طلاب البعثة العلمية الموفدة إلى خارج العراق في السنة الدراسية 1931 ولكني أتذكر أن عدد الطلاب في البعثة من الشيعة كان أقل بكثير من عدد اليهود وكان قد حدث حادث ليس غريباً ولا غير متوقع للبعثة المذكورة إذ أوفد معظم طلاب البعثة العلمية إلى (صفد) في فلسطين لكي يدرسوا اللغة الإنكليزية هناك ويتقنوها. وهناك في صفد التحق أحد طلاب البعثة من اليهود بإحدى المنظمات الصهيونية التي تبنته."(11)

فتنة أنيس النصولي
كلما أرادت بريطانيا توقيع أية معاهدة أو اتفاقية مجحفة ضد العراق، كانت توعز للحصري أن يقوم بعملية لشق وحدة الصف الوطني، وذلك بإثارة فتنة طائفية لإشغال الشعب وإلهائه في قضايا جانبية وتمرير المعاهدة. فعندما أرادت بريطانيا توقيع اتفاقية النفط وكان الحصري قد استورد مدرساً لبنانيا للتدريس في العراق يدعى أنيس النصولي الذي قام بنشر كتاب تعرض فيه بشخصية الإمام علي، وفرضه على طلبة المدارس، وكان عملاً مدبراً متحدياً مشاعر العراقيين، وأثار الكثير من الاضطرابات.

جاء في كتاب النصولي الموسوم: (الدولة الأموية في الشام) وطبعه في مطبعة دار السلام في بغداد في سنة 1926، وسبب ردود أفعال عنيفة من قبل الشيعة لأنه تعرض بالإمام الحسين وتبجيل بني أمية وخاصة يزيد بن معاوية، ومما جاء فيه سب الحسين قوله: " ولطالما استمسك بنو أمية بعروة الخلافة وبينوا جلالها وأهميتها الدينية، فادعوا أن الله ناصرها ومذل أعدائها، وإن الذين يسعون في الخلافة عليها هم الكفرة الفجرة. ولا غرابة في ذلك فالعاهل الأموي كان خليفة رسول الله، ومن يخرج على الخليفة فإنما يخرج على رسول الله، ومن يخرج على رسول الله فإنما يخرج على الله ومقره جهنم وساءت مصيرا." والجدير بالذكر أن حسين جميل كان مؤيداً للنصولي، ولم ير في كتابه إهانة لمعتقدات الشيعة". ويعلق عبدالكريم الأزري قائلاً: "إني أوجه هذا السؤال، بل الامتحان الوجداني، إلى حسين جميل، المفكر والمحامي، والقانوني الضليع، راجياً منه جواباً صريحاً، وكل أملي أن يخرج من هذا الامتحان بنجاح."(12)

وكان المخطط هو فرض كتاب النصولي على المدارس الثانوية في درس التاريخ بتعليمات من الحصري طبعاً، الأمر الذي أثار فتنة، وخرجت الجماهير إلى الشارع محتجة على هذا الإجراء الطائفي، مما حدا بوزير المعارف، السيد عبدالمهدي المنتفكي آنذاك، بفصل النصولي الذي غادر العراق، وأكد ذلك الشاعر محمد مهدي الجواهري في قصيدته "تحية الوزير" التي مطلعها: (13)
حيِّ الوزير وحيِّ العلمَ والأدبا ........ وحيِّ من أنصـف التاريخ والكتبا
هم حـاولوها لأغراضٍ مذمَّـمةٍ ........ حتى إذا سُعِّرَتْ كانوا لها حطبــا
هذا نتاجُ شعورٍ جـاش جائشُـه ....... راعوا عواطفَ هذا الشعب يا غُربا

وفتنة طائفية أخرى
وفي حزيران /يونيو 1933، واجهت حكومة رشيد عالي الكيلاني نزاعاً طائفياً ظهرت شرارته الأولى بنشر كتاب "العروبة في الميزان" الذي كتبه المدعو عبد الرزاق الحصّان الذي كان يعمل في وزارة المعارف العراقية، أي تحت إمرة الحصري أيضاً. وكان قد طرح في كتابه هذا فكرة مفادها أن الشيعة في العراق لم يكونوا عرباً، بل أنهم انحدروا من المجوس القدماء، وهم في العراق من بقايا الساسانيين، كما أنه قدم وصفاً لنزعة الشيعة نحو إبداء الولاء إلى إيران، وإن تاريخهم هو تاريخ الشعوبية نفسه. ولقد أحدث الكتاب غضباً كبيراً بين الشيعة وخاصة في المدن المقدسة، ويكرر التاريخ نفسه إذ نجد نفس التهمة، وإلى يومنا هذا، توجه إلى شيعة العراق وقادتهم السياسيين. وقد قدمت الاحتجاجات إلى السلطات في كل من النجف وكربلاء والحلة والكوفة وغيرها من المدن والأقاليم. كما وجرت أعمال عنف وهجوم على دوائر الحكومة. وأخيراً اضطرت الحكومة بمصادرة الكتاب وتمت محاكمة المؤلف وحكم عليه بالسجن.(14). وكان واضع الرسالة (عبدالرزاق الحصان) من حاشية نوري السعيد، وظهر فيما بعد أن ياسين الهاشمي كان وراء المؤلف، وقد تبناه شخصياً طه الهاشمي طيلة حياته. (15)

معاناة الجواهري على يد الحصري
يذكر أن الحصري فَصَلَ الشاعر محمد مهدي الجواهري من سلك التعليم لأنه وصف في قصيدة له أحد مصايف إيران عام 1927، متهما إياه بالشعوبية والتبعية الإيرانية، وأصر على فصله رغم تدخل الملك فيصل الأول، مما أضطر الملك تعويض الجواهري بتعيينه موظفاً في البلاط. وقد خصص الجواهري عشرات الصفحات من مذكراته عما عاناه على يد الحصري من تعسف بدوافع طائفية بحتة. (الجواهري: ذكرياتي ج1).

وقد بقت تهمة التبعية الإيرانية تلاحق آل الجواهري، وحرم العديد منهم من شهادة الجنسية العراقية التي بدونها لا يسمح لشبابهم بدخول الجامعات العراقية أو الحصول على وظيفة في الدولة. فخلال خدمتي في المناطق النائية كطبيب في قضاء أبي صخير عام 1971، تعرفت على الكثير من أفراد ينتمون إلى عائلات تحمل لقب الجواهري، ومنهم شباب خريجو المدارس الثانوية. ولما سألتهم لماذا لم يلتحقوا بالجامعة لإكمال دراستهم، كان جوابهم أن السلطات ترفض منحهم شهادة الجنسية وذلك لكونهم أقرباء شاعر العرب الأكبر محمد مهدي الجواهري. فهل هناك إجحاف أكبر من هذا بحق مواطنين ساهم آباؤهم في ثورة العشرين التي تعتبر السبب المباشر لتأسيس الدولة العراقية، ولهم دور في إغناء الثقافة العربية في العراق والعالم العربي، أن يحرموا من أبسط حقوق المواطنة؟ وما زال الألم يعتصرني على هؤلاء الشباب المتحمسين لتلقي العلم، والمعرفة، ويطمحون في مستقبل زاهر لهم في وطنهم العراق، وقد حرموا من تحقيق طموحاتهم لا لشيء إلا لأنهم شيعة ومن أقارب محمد مهمدي الجواهري، وبقرار من إنسان غير عراقي أصلاً ألا وهو الحصري.

موقف الحصري من الطوائف الأخرى
لم يقتصر حقد الحصري على الشيعة فحسب، بل كان ضد الشعب العراقي ككل كما يبدو من أعماله الأخرى، وما الطائفية إلا إحدى الوسائل الفتاكة التي استخدمها لتنفيذ مخططه في عرقلة مسيرة الشعب العراقي بسلام. لقد عمل كل ما في وسعه على تدمير ثقة الإنسان العراقي بنفسه، فزرع فكرة في نفوس العراقيين أن العراقي لا يصلح لأي شيء. وكان العراقي لا يحصل على تعيين في وزارة المعارف إلا بشق الأنفس، إذ كان يصر على استيراد المعلمين من سوريا ولبنان ومصر وتفضيلهم على العراقيين. علماً بأن كان هناك الآلاف من خريجي المدارس الدينية في النجف وكربلاء والكاظمية وبغداد وسامراء، يصلحون للتدريس في اللغة العربية وآدابها ومادة التاريخ والرياضيات.. وغيرها.

ولما أمر الملك فيصل بفتح دار للمعلمين في الحلة وأخرى في الموصل، رفض الحصري المشروع بشدة، وذكر في مذكراته فيما بعد، أنه رفض المشروع لأنه كان في الحلة يفيد الشيعة وفي الموصل يفيد المسيحيين، وقال ما نصه: "وأنا لم أتردد في الحكم بأن تنفيذ هذه الخطة- إنشاء دار للمعلمين في الحلة وأخرى في الموصل- يعرض الوحدة الوطنية لخطر عظيم لأنه كان من الطبيعي في تلك الظروف أن تكون الأكثرية الساحقة من طلاب دار المعلمين في الموصل من أبناء المسيحيين وفي الحلة من أبناء الجعفريين."(16)

وكان يرفض الاعتراف بخريجي المدارس الجعفرية، وأصر على عدم تعادل شهادتها بالشهادة الثانوية. وكانت تُرفض طلبات الطلبة الشيعة في القبول في كلية الحقوق. ولما كثرت الاحتجاجات على هذا السلوك، أوعز الملك بفتح صف إضافي في كلية الحقوق لقبول الطلبة الشيعة من خريجي المدارس الجعفرية. والجدير بالذكر أن إجراء الملك هذا واجه معارضة ليس من قبل الحصري وحده، بل ومن مسؤولين آخرين سنأتي عليه في فصل قادم.

موقف الحصري من المدارس الجعفرية
وفي المرحلة الثالثة والأخيرة من حياته، وبعد أكثر من عشرين عاماً من مغادرته العراق، حاول ساطع الحصري أن يظهر نفسه مدافعاً عن حقوق الطوائف الأخرى ويدافع عن نفسه في مواقفه المتشنجة ضد العراقيين أيام كان مديراً عاما للمعارف. وبهذا الخصوص تدافع الباحثة السوفيتية تيخونوفا عنه وتستشهد بأقواله من مذكراته في العراق فتقول: "فقد اصطدم في منصبه كمدير عام للمعارف العراقية بإحدى المشكلات السياسية الداخلية. وكانت من بين الدوافع الرئيسية لاستقالته افتراءات الإقليميين (كذا)، الذين راحوا يتهمونه بـ"احتقار العراقيين" وبـ"خدمة الدخلاء"، وتهجمات بعض الجماعات الجعفرية، التي وصمته بمعاداة الجعفرية، وذلك بسبب إجراءاته للحد من تأثير "المدارس الإيرانية."(17) وهنا العذر أقبح من الفعل، إذ يعتبر الحصري المدارس الجعفرية في العراق التي أسسها أسرة أبو التمن البغدادية المعروفة، مدارس إيرانية. ألا يعتبر هذا السلوك طائفياً؟.

الحصري يغير مواقفه متأخراً
والمفارقة، أن الحصري يحاول في كتابه (حول القومية العربية) الصادر في بيروت عام 1961 أن ينتقد تماماً غيره على ما كان يمارسه هو في حياته العملية عندما كان مديراً للمعارف في العراق في العشرينات والثلاثينات، حيث لعب دوراً بارزاً في تسعير الخلافات المذهبية، وموقفه المتحيز ضد الشيعة، فيعيب في كتابه هذا على كتاب د.جمال حمدان، الموسوم بـ(دراسات في العالم العربي) الذي يتحدث فيه عن "الأقليات الدينية" (والتسمية لجمال حمدان) حديثاً، بعيداً عن اللياقة والاحترام. فعندما يذكر "الطوائف والمذاهب الإسلامية المختلفة، كالشيعة والدروز والعلويين، يقول: "إن ذلك في حقيقة الأمر ليس إلا جموداً دينياً، تحجر في بيئات محلية جبلية منعزلة". أما الحصري فيرفض رفضاً قاطعاً مثل هذا الطرح للمسألة، فيقول: " وغني عن البيان أن أمثال هذه الأقوال تتنافي مع مقتضيات السياسة القومية الرشيدة، لأن أولى قواعد السياسة المذكورة يجب أن تكون احترام جميع الأديان والمذاهب القائمة في البلاد، وتجنب كل ما يجرح عواطف معتنقيها ومشاعرهم الخاصة". (18) فهل انتبه الحصري ولو متأخراً إلى مواقفه الخاطئة إزاء الطوائف الأخرى لكي ينتقد الآخرين على مواقفهم المتعسفة التي تشبه ممارساته هو عندما كان في العراق؟ وهل غيرته الأيام ولكن بعد فوات الأوان؟؟
كذلك اتخذ الحصري موقفاً متعسفاً من الإقليمية دون أدنى احترام لمشاعر المواطنين إزاء ثقافاتهم الوطنية والإقليمية وذلك لتركيزه على القومية العربية ككل. وهذا يعكس حياته التي قضاها في التنقل وعدم الاستقرار في أي قطر من الأقطار العربية، بمعنى أنه لم ينتمِ إلى أي بلد عربي، إذ قضى السنوات الأربعين الأولى من عمره في تركيا وعشرين عاماً في العراق، وقضى السنوات السبع والعشرين الأخيرة من عمره في الكتابة والتأليف، متنقلاً بين الشام وبيروت والقاهرة.(19). لذلك يعلل الباحث الأمريكي ويليام كليفلاند نضال الحصري ضد دعوات الإقليمية والجامعة الإسلامية فيصفها بقوله: "إن اقتراحاً مثل هذا التعديل الجديد والجذري في الولاء لا يمكن أن يتقدم به إلا شخص لا يضرب جذوراً عميقة في المجتمع العربي، ولا تهمه الاعتبارات السياسية والارتباطات المحلية".(20)

ويظهر ذلك جلياً من مذكراته بجزئيها، وكما يقول العلوي: "فقد قضى عشرين عاماً في العراق وخرج منه دون أن يأتي ولو بإشارة إلى ذكر نخلة، أو نهر، أو جلسة بغدادية، ولم يظهر فيه أنه أرتاح يوماً لا لرائحة التراب العراقي المرشوش، ولا لرائحة خبز التنور، ولا أحب حياة الناس البسطاء في أسواقهم ومقاهيهم... ولكنه تحدث كثيراً عن كثرة العجم.. وكثرة العداوات.. وكثرة المؤامرات على شخصه.. لذلك لم يترك الحصري أثراً طيباً بين العراقيين، ولم تكن له مدرسة شعبية أو أتباع شعبيون."(21)

ورغم أن الحصري قد كرس ما تبقى من حياته بعد مغادرة العراق عام 1941 وحتى وفاته عام 1968، في سبيل العروبة وقضية القومية العربية والوحدة العربية، إلا إنه وكغيره من القوميين العرب في العراق، قد ألحقوا أشد الأضرار بحركة القومية العربية بسب بناء القومية العربية على أساس معاداة الشيعة في العراق والتشكيك بولائهم الوطني. وبذلك فقد ضحوا بالعروبة والقومية في سبيل الطائفية البغيضة. وقد لعبت هذه السياسة دوراً كبيراً في الدمار الذي لحق بالعراق بصورة خاصة، والعالم العربي بصورة عامة.

تلامذة الحصري
والحق يقال، أن الراحل ساطع الحصري ترك جروحاً عميقة في الشعب العراقي، وتراثاً لا يختفي أثره بمجرد رحيله عن العراق أو إلى العالم الآخر، إذ خلَّف تلامذة أوفياء ساروا على نهجه بكل إخلاص، وما يجري الآن من حرب الإبادة ضد الشعب العراقي من قبل فلول البعث وحلفائهم أتباع القاعدة إلا نتاج الماضي وجهود هؤلاء، ومنهم السيد خير الدين حسيب (رئيس مركز دراسات الوحدة العربية) الذي قال عنه العلوي: [ يعتبر الوريث الشرعي لساطع الحصري في الطائفية وتبنى المشروع البريطاني في التشهير بالشيعة وطعن أصولهم العربية في العراق بطريقة استفزازية التي وردت في مذكرات الحصري وعلى لسان غلاة الطائفيين، يطعن في أحد منشوراته بمذهب الأغلبية العربية العراقية فقد جاء في الصفحة 216 من التقرير الذي يحمل اسم (مستقبل الأمة العربية): "ان المذهب الشيعي امتزج بالقومية الفارسية"](22)

ومنذ سقوط حكم البعث الفاشي عام 2003، طلع علينا نفر من الكتاب من تلامذة الحصري الصغار، راحوا ينشرون مقالات ظاهرها البكاء والنحيب على الشعب العراقي، والحرص على وحدة العراق أرضاً وشعباً، وباطنها السم الزعاف لتسميم العقول، والبكاء على عهد صدام البائد، وتحقير العراق الجديد، الذي يعتبرونه قد انتهى بعد حكم صدام، فمشاركة كل العراقيين من مختلف الأطياف في الحكم، في عرفهم "محاصصة طائفية وعرقية بغيضة" وفيه نهاية العراق كدولة، وكل هذه الانتخابات والمؤسسات الديمقراطية هذه هي "ديمقراطية كسيحة"، والإدعاء بأن العراق ما كان يعرف الطائفية من قبل إلى أن جاء الأمريكان فخلقوا لنا هذه المشكلة.
ننقل هنا غيضاً من فيض من بعض العبارات وعناوين المقالات لتي ينشرها هؤلاء، مثل: )يريدون العراق "طولة عجم"(، و: "نهاية العراق من دون شهادة وفاة !!"، و"العراق السابح في بحر الظلمات"..الخ. واعتبار الذين يحكمون العراق من بعد صدام هم "من سقط المتاع استوردهم الأمريكان". طبعاً يقصد بسقط المتاع فقط أولئك السياسيين من طائفة معينة، بدليل أن الكاتب مدح وروَّج للمشاركين في العملية السياسية من هم من طائفته، ونسي أن الذين وصفهم بـ"سقط المتاع" كانوا قد قادوا أكبر معارضة في التاريخ ضد أبشع نظام ديكتاتوري فاشي همجي يقتل معارضيه بأحواض الأسيد، ويطاردهم بكاتمات الصوت في كل مكان من المعمورة. كما و يعتبر هذا الكاتب خريجي المدرسة التركية العثمانية الذين رحبوا بالاحتلال البريطاني أوائل القرن الماضي، وتعاونوا معه، بأنهم وطنيون مخلصون وديمقراطيون ليبراليون، والويل لمن ينتقدهم، بينما يعتبر الذين تعاونوا مع الاحتلال الأمريكي في سبيل الخلاص من أبشع نظام فاشي، هم من سقط المتاع!! واعتبار كل من عارضه في الرأي متطفلاً على الثقافة، يجب عزله ما لم ينل شهادة حسن السلوك منه!!، وكإجراء ترهيبي، يعتبر هؤلاء كل من يكتب ضد الطائفية التي مورست في العهود السابقة هو طائفي "يدعو إلى الإثارة للانقسام والجهر بالانتقام".
وهكذا يجيدون ليّ عنق الحقيقة، ورفع سيف تهمة الطائفية ضد كل من يتجرأ لفضح الطائفية ومعالجتها. يقول المثل العربي:"رمتني بسهمها وانسلت".
وليث شعري، كيف يمكن لهؤلاء توحيد الأمة العربية في "وحدة ما يغلبها غلاب" كما يدعون، وهم يميزون بين مكونات الشعب العراقي أبشع تمييز وبدوافع طائفية؟؟
ــــــــــــــــ
المصادر
1) علي الوردي، لمحات اجتماعية، ج3، ص214-215، دار كوفان- لندن، 1992
2) حسن العلوي، الشيعة والدولة القومية في العراق، ص 254-255، مطبوعات CEDI فرنسا عام 1989.
3) حسن العلوي، نفس المصدر، ص 257
4) وليم كليفلاند، الحصري من المفكرة العثمانية إلى العروبة، ص71.
5) وليم كليفلاند، نفس المصدر، ص 133
6) تيخونوفا، ساطع الحصري رائد المنحى العلماني في الفكر القومي العربي، ص14، دار التقدم، موسكو، 1985
7) كليفلاند، نفس المصدر، ص142
8) تيخونوفا، نفس المصدر، ص53، مقتبس من أبحاث مختارة في القومية العربية، ج2، ص125-126، دار التقدم، موسكو، 1985).
9) مذكرات الحصري، ص258
10) حسن العلوي، الشيعة والدولة القومية في العراق، ص 258،
11) عبدالكريم الأزري، مذكرات الأزري، ج1، ص30-31
12) عبدالكريم الأزري، مشكلة الحكم في العراق، لندن، 1991، ص 237
13) د.سعيد السامرائي، الطائفية في العراق، ص 116، ط1، 1993، مؤسسة الفجر، لندن، عن ديوان الجواهري، المجلد الأول، ص 214
14) د.خالد التميمي، محمد جعفر أبو التمن، ص320-321، دار الوراق، لندن، 1996.
15) حسن العلوي، التأثيرات التركية، ص 12، دار الزوراء، لندن، 1988، نقلاً عن مذكرات الهاشمي، ج2 ص 244
16) مذكرات الحصري، ص 80.
17) تيخونوفا، نفس المصدر، ص30
18) ساطع الحصري، حول القومية العربية، ص97
19) تيخونوفا، نفس المصدر، ص27
20) كليفلاند، نفس المصدر، ص 133
21) حسن العلوي، الشيعة والدولة القومية في العراق، ص 256.
22) حسن العلوي، نفس المصدر، ص 288
ــــــــــ
الفصول السابقة
الطائفية السياسية في العراق (مقدمة: لماذا هذا الكتاب؟)
http://www.abdulkhaliqhussein.com/?news=385

الفصل الأول: دور الطائفية في الأزمة العراقية*
http://www.abdulkhaliqhussein.com/news/342.html

الفصل الثاني: جذور الانقسام السني – الشيعي في الإسلام*
http://www.abdulkhaliqhussein.com/news/384.html

الفصل الثالث: الطائفية في العهد العثماني
http://www.abdulkhaliqhussein.com/?news=386

الفصل الرابع: الطائفية في عهد الاحتلال البريطاني وحرب الجهاد
http://www.abdulkhaliqhussein.com/news/390.html

الفصل الخامس: ثورة العشرين ودورها في تأسيس الدولة الطائفية
http://www.abdulkhaliqhussein.com/?news=405
ــــــــــــــــــــــــ
الموقع الشخصي للكاتب http://www.abdulkhaliqhussein.com/

[طارق شفيق حقي]

التاريخ ما عاد ممكناً أكثر مما كان
ما هو الحل للمنطقة ؟؟
إذا كانت العلمانية منذ ساطع الحصري الطوراني قد خلقت فجوة في المجتمع العربي الإسلامي
وإذا كانت العلمانية نادت بفصل الدين عن الدولة
فهذا هو ماجنته المخططات البريطانية والفرنسية للمنطقة
حين تهمش الدولة دو الدين ولا ترعاه فإن التشدد وأصابع المخابرات العالمية ستعبث بعقول الشباب
ما هو البديل عن الدين ؟؟
هل يستطيع الفكر العلماني طرح البديل عن الدين ؟؟
هل كانت الأغاني والدراما والمسرح والتصوير وشتى أنواع الفنون والحب والشهوات والمغامرات قادرة على أن تشكل الدين البديل للشباب المشرقي ؟؟
إن هذا الشكل من التشدد المعاكس كان أحد أوجه الشبان الذين انضموا للضفة الأخرى من التشدد
كثير من الشباب الهارب من أوربا عرف بتاريخ عابث مليء بالمغامرات والشهوات وفجأة يظهر الشيخ المخلص ليحول الشاب من تاريخه الماجن لفاتح الأندلس والمهدي المنتظر
وإذا كنا نحتاج لنقاش عميق مع قادة المجتمع حول ما هو البديل عن الدين
فنحن بحاجة لخوض نقاش أعمق حول البديل عن العلمانية ؟؟
إذ قد يظن البعض أن الدولة الدينية هي الشكل البديل للعلمانية
والدولة الثيوقراطية هي شكل مقابل للعلمانية وهي فشل جديد للمنطقة
لو عدنا لبداية العلمانية في المنطقة فلقد طرحت أوربا العلمانية القومية كهوية بديل عن الهوية الدينية
اليوم المنطق الأوربي تغير وأوربا ذاتها تعود إلى التدين لكن وفق هواها
حين طرح ساطع الحصري العروبة كبديل عن الدين كان مدعوماً وفق المخطط البريطاني للعراق فتم تعيين ساطع الحصري مستشاراً للملك فيصل
العقل الاستعماري كان ينظر للكعكة بشكل كامل ولم يكن ينظر وفق قصورنا المعاصر، لم يكن ينظر إلى المنطقة إلا وفق تاريخها العربي الإسلامي كقوة عظمى و كبلاد متجانسة بقواسم متعددة
وإذا كانت النية تقاسم هذه المنطقة فيجب ضرب وحدتها والهوية هي
أهم عناصر الوحدة وأول سلاح ضد التفرقة
إذن عمل الاستعمار على ضرب الوحدة بضرب هوية المنطقة
نعم لقد دعم الاستعمار العروبة لكن ليس حباً فيها بل ضرباً للدين فدعم كل أنصار العروبة بطريقته الخاصة فارتفعت هذه الأصوات على حساب الأصوات الأخرى وإن كانت أصوات وطنية
ومن ثم عاد الاستعمار المعاصر ليضرب أنصار العروبة والقومية ويدعم التيارات الدينية الخارجية التي عمل على دعمها لعقود كالتيار الإخواني والسلفي
وقد يقول عاقل فيما لو انتصر التيار العلماني والقومي على التيار المتشدد سيسارع الغرب لدعمه حتى حين
لكن الواضح أن اللعبة تغيرت قليلاً، والنهضة الإسلامية التي أحدثتها انتصارات المقاومة لا مفر منها
لن يقدر الحكام العرب بعد اليوم أن يكذبوا على الشباب المسلم مجدداً بأكذوبة ضعف العرب وقوة العدو، فحركات إسلامية صغيرة غيرت خارطة المنطقة
إن الشكل الجديد الذي يسعى الاستعمار الجديد لتكريسه هو الهوية الطائفية للدول لضربها ببعضها لاحقاً
الهوية الطائفية هي وجبة دسمة وشهية لكثير من الشباب الضعيفي الثقافة والعلم والدين
الهوية الطائفية تلقى رواجاً لدى العامة ويسهل على السياسي استغلالها لمآربه الخاصة لكن هذه الخطوة السهلة ستكون الكمين الأصعب وهذه اللقمة السائغة ستكون السم الزعاف حين تبدأ المعارك الطائفية والحروب الدينية في المنطقة بين دول طائفية لا بين دول وأحزاب متشددة
هل سيختار الحكام العربي الخيار الأصعب والقرار الحكيم في الوحدة الإسلامية
العلمانية أصبحت تاريخاً منسياً وما ترداد هذه الكلمة إلا لعدم نضوج المشروع الإسلامي وشكله المعاصر الجديد
إن المطلوب من الدول العربية اليوم أن تصحح الخطأ التاريخي الذي كان.
المطلوب أن تتبنى الدولة رعاية الدين ولا تتركه للأحزاب السرية و أصابع المخابرات العالمية
المطلوب من قادة الأمة إعادة الهوية العربية الإسلامية لبلادنا بشكلها الحضاري الجامع المانع بشكلها المدني ورقيها
التاريخ والأحداث تمضي على عجل ولم يعد هناك بحبوبة لتأمل أو نزعة لهوى
إما إن تسارعوا للوحدة بشكلها التاريخي أو تحضروا أكفانكم ولكم حرية اختيار شكل الكفن بحسب الطائفة التي تحبون
لأن التاريخ ما عاد ممكناً أكثر مما كان